文明“大政治”当中的东方传统

张大为

文化思维和文明政治，是触碰东方和中国传统的现实性处所和情境，这里通过它们，试图触摸传统本身的形状。这也可理解为是文化思维在东西方文明交汇与融通的格局和层面上，展开的某种生存和生活政治筹划——这当然属于东方和中国文明传统的生存正当性意义上的“大政治”视野，而非技术和制度意义上的政治。因此，在这其中，某种文化和文明价值问题上的冲突性语境乃至相应的正当性维护隐含其中，这是不言而喻的，虽然这里并不局限于在此种“文明冲突”的定义来理解“文明政治”这个概念。文明“大政治”的世界历史格局，将带给我们对于存在时空乃至生存方式本身的全新认知和理解。将传统问题聚集于文化思维和文明政治维度，这并不是某种隐喻，就像《新约》《旧约》之间的关系不是隐喻，而是这样的文化和文明传统分野之最显著和最尖锐的部分一样；甚至反过来，现实当中的竞争和冲突关系，往往倒很可能是这种思维、思想方式与价值取向的歧异性的投影。在这个意义上，不是《圣经》之类，而是黑格尔式的赋予“思维”的某种绝对性、实体性以及由此而来的政治性的幽灵[1]，仿佛又回来了。以上这一点，至少对于我们这里的问题——文化思维和文明政治当中传统问题是适用的。

一、“微言大义”之外的“传统”秩序建构

按照东方和中国传统，似乎颇为关注和注重语言、尤其是文字的问题，但非将其作为“思维”和“思想”的载体来关注。由于这种与语言尤其文字的相关性，这一文化和文明传统具有某种奇妙的实在性和“实证主义”，而非建立在“文字”“语言”“思想”一体化的等级秩序基础上的、纯粹的逻各斯中心传统——这种归纳似乎是在把复杂的问题简单化，但实际上，这种发生在传统根源部位的分歧和歧异，它造成的实际影响，要远远大于人们的估计：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大。（《老子·第二十五章》）

以庄子“一与言为二，二与一为三”（《庄子·齐物论》）作为“哲学”思维的偏激的深刻作为参照，便可以明白老子所谓的“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·第四十二章》）所描述的，正是语言与存在之间的往复、交替的建构与生成：一是有或存在，当然也可以是言（二减一），言加一是二，二加一是三。这里最令人困惑不解的，是“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”这一句。首先，人们在这里可以发现的是老子与庄子的区别：老子谈“字”、尤多谈“名”，而少谈“言”（“知者不言”的“言”是动词），而庄子多谈“言”而少谈“名”。这似乎可以印证我们上面的结论：在庄子的“哲学”图式中，“言”是抽象的言，是“言”的概念；而老子的“名”则是具体的“言”，是命名万物、点化存在的魔棒。老子细心地摆弄着它，意义的光线在语言的间隙洒下，存在澄明而宁静地敞开。这样，所谓的“道”，就是“有”，一个“纯有”的中介，但这里的“纯有”“有”，与黑格尔作逻辑学的绝对开端的“纯无”“纯有”的理性范畴恰恰相反，“道”的“纯有”是作为一个“字”的“纯有”、纯存在。老子时代，早已不是“近取诸身，远取诸物”的造字时代，老子已经在有意地利用语言、尤其汉字作为“字”的各种“义项”乃至“字”的物质实体，来撞击出新的意义的火花，照亮一些前所未有的思维径由和文明通道。因此，在“道可道，非常道”这一句箴言中，在（意义的）太初的空漠与虚无中，人们便能明显地感觉到“字”的实体在其中滑动与摩擦的声音：“字之曰道”，因而仿佛是在太初的意义空场中，硬生生地标划出了一个可以被意义覆盖的意义场域。

这样，文字、语言之所以为“微”，不仅仅因为它们的一种似乎是作为物质的实在性，而在逻各斯的价值等级秩序当中地位地下；依照东方和中国传统，好像正是出于对于它们的这种“物质”实在性的一开始就是清楚的把握，于是认定了它们的存在的非自足性和意义表述的不充分性。所谓“隐微”说辞、“隐微教诲”意义上的“微言”，应该只是这两种意义的附属性含义。因此，“微言大义”当中的微言，并不仅仅是语义学上的隐晦——在这个层面上即使真的隐晦，也不一定是有意为之，而是其本来就远非自足、远不充分，也不可能真正地“自足”和“充分”。这也就是说，文字和语言的逻各斯，恰恰因为它们的“实证主义”的实在性之“微”，而“实证主义”地超越了自身、把“自身”放在一边，并且在这样做的同时，把某种特殊的“实证主义”的基因，留给东方和中国的文化与文明传统。在中国传统当中，真理与意见或有意为之的谎言之间、理论与实践之间，因此是一种渐进、渗透的绵延关系，“大义”和“微言”之间，不是断裂和对立的关系。这最终展现的是此种人性观念和文化传统、根本上是这一传统当中的“自然”基质的宽度和质感（而非概念性和抽象性）。由此，反过来，（或许）思想通过语言、语言通过文字，回归“自然”；或者说，中国思想在“实证主义”地依寓的这种自然化的文字（语言）的牵连和映带之下，从来就没有离开自然。施特劳斯坚定地认为，自然不能依据自然、被自然地加以认识：“自然必须被发现……自然的发现导致将‘方式或‘习惯一分为二，一方面归入‘自然（physis），另一方面归入‘约定（convention）或‘法律（nomos）。”[2]但这里讲的只是西方传统，对于东方的中国古典传统来说，这种文字的“实证主义”，使得中国传统没有被语言文字自身的意义折光所撕裂。因而这样的文字（语言）的作用，就有如（或许是被尼采所理想化了的）早期希腊哲学的作用机制，或者说，它正起到与其类似的作用：

早期哲学不是生活的其他部分的否定，而是从它们中间生长起来的奇妙的花朵，说出了它们的秘密。（理论和实践）[3]

这里最终体现的与其说是真理和谎言（大义和微言）、理论和实践之间的某种翻转，倒不如说是一种统合和归并。因此，在东方和中国传统当中，“自然教诲”和自然正当性并非隐秘的教诲，不需要遮遮掩掩，秉承这种秩序的圣人的自然正当和文化法权，也不是“秘密的精神统治”[4]。在“微言大义”当中体现的中庸、温良的德性，正是天道自然的本来面目。“我欲托之空言，不若见诸行事之深切著明也”，中国传统通过“微言”彰显“大义”，其目的就是要在“大义”所表征的秩序原则与政治的现实秩序建构之间，建立起某种适切的关联性来，既不直接裁决现实，但也不是行所无事，放任自流：通过“言”的中介和指引，见诸行事，深切著明。而“空言”则指的是与政治社会没有任何关系、在何种意义上都不能有效地作用于后者的“独立”“自足”的空谈，是没有“大义”所指的、纯粹的“微言”。施特劳斯发皇的“隐微写作”传统要作为“传统”来成立，仍然、或者说只有以某种方式分享和借用逻各斯中心主义的传统威势或许才是有可能的。因此，在西方传统之外，“微言”和“大义”的关系，在东方和中国传统当中，远远没有达到像在施特劳斯那里那样，具备处于某种政治哲学（“柏拉图式的政治哲学”）的核心地位的重要性。这不仅仅是因为很多的圣哲心传（如孔、孟、老、庄），根本谈不上什么微言大义，而且部分经典当中所体现的“为尊者讳”“隐君之恶”这样的语言文字层面上的修辞方式，最终似乎也是有意暴露而非掩藏的对象——从而由此指向其“隐微”说教的对象，这可能是因为其说教的对象本身，并非终极的秩序代表之所在，而同样被裹挟在某种更大的秩序法则当中的缘故。endprint

因此，《春秋》经教的所谓“微言大义”，被当成“天子之事”和“夫子之行事”，不仅彻底“实证主义”地突破和翻转出“微言”的窠臼，同时它也并非是无谓的夸张，它最终是要正大光明地确立一种由圣人和圣贤人格所代表的、建基于天道自然之自然正当性为核心的文化法权。从而，政治主权的文明（文化）正当性结构，从一开始就不仅仅是这种东方和中国古典传统的理想，而且也是一种对于“理想”的现实的制度建构与政治实践：它在从内部实现实证性的政制建构的同时，将之与圣人的“微言”与“大义”所表征的某种文化主权及其自然正当性，整合为一种（政治主权与文化主权的）双重性的政制结构；从外部视野来说，它又从一开始就意识到自身的“限度”，因而为他者的政治性存在留出结构性的空间。“传统”也在这里在场、出场，或者不如说，这种政权结构总是能够意识到自身在“传统”当中的生存位置：

王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。故封之百里，使得服其正色，用其礼乐，永事先祖。（《白虎通义·三正》）

这其中的意味是：（1）所谓“天下之三统”，它不仅仅是时间的绵延和接续，不仅仅是三个王朝及其政治制度的更迭，它同样是自然的法则、秩序和纲纪（“三正”“三微月”），以及根据这种法则和纲纪组织的时空；（2）传统不仅仅是在特定时空内部保存的历史的、政治秩序上的“传统”元素（“正色”“礼乐”“先祖”等）——包括纯粹“思想”元素和逻各斯的传统，而是包含和保存这一切的时空的整体再造；（3）因此，自然的不是“三统”和“天下”的空间格局，对于这一切进行的生存性组织和重构的可能性，才是天道之“自然”。恰恰是因为这一切，又不仅仅是使自身深度加入传统的秩序当中，而且使自身更加保有那种因为位列传统的主位地位而来的、把握历史命运的主体性自信。因此，对于“二王之后，若有圣德受命而王，当因其改之耶？”的疑问，其回答是：“天下之所安得受命也，非其运次者”（同上）。任何特定的传统“元素”自身——更别说从“微言大义”当中发出的纯“思想”逻各斯的“秩序”折光，都没有固守和掌握自己的命运的力量，只有传统才能继承“传统”，真正继承和接续“传统”的，是奋力再造的传统的生存性总体秩序。由此出发，东方传统和中国传统因而可以说是一个从自身的内在构成上，对于文明的“大政治”的时代格局早就做好了准备的传统。

二、文化和文明传统的“自然”统一性

在东西方传统当中似乎都有一种循环性的时间和历史观念。西方如维柯等，东方如佛教。尼采的“永恒复归”的思想主题，似乎也可以归属于这一观念传统。这样的循环和轮回观念，与人们表面的观感相反，它并不能赋予当下性的生存格局以恒久和坚固的性质，而恰恰是反照出一些号称“现代”的思想当中，以不同程度和方式存在着的“现世”欢庆的狭隘、浅薄，以及存在主义式的绝望。所以，既然“永恒复归”，就用不着坚守大地，也没有什么坚实的“大地”可供坚守。“大地”是真正的名相和“存在的面纱”，“大地宗教”是尼采真正的“显白教诲”，不过它是真理情境本身之不完满、非自足的“隐微性”的折光。而权力意志的核心，或许是要表征一种无法理性化和概念化的“原始”的因果性——正如佛教所说“万法皆空，因果不空”的“因果”性，理性和概念因而只是它的结果之一，但肯定并非是最重要的结果：

运动是征兆，思想同样是征兆：对于我们来说，可以证明两者后面存在欲望，基本欲望是权力意志。——“自在的精神”正如“自在的运动”，是子虚乌有的。[5]

因而权力意志的大地性，正在于权力意志对于由它主宰的真理情境之“隐微”和“无明”性质毫不隐晦，它以表明自身绝非理性法则意义上的因果逻辑链条环节的方式，彻底截断这种意义上的因果性：“权力意志是我们能够向下达到的最终事实”[6]。这样的大地性，无疑是从生命和生存的“原始森林”层面，表明自身需要被超越的、非整全和不完善性状，但不是“隐微教诲”那样的在哲学语义学层面上的被超越对象，而是在具有自然宗教性的虔敬和“理智的诚实”[7]的哲学理性的协调中被“超脱”的对象。它被永远轮回中的价值的自我肯定的惯性所穿透和覆盖。

尼采的真正教诲是权力意志直接性地召唤和主宰的世界，在时间上“轮回”和“复返”的永恒和恒在性质：这是根本上是真实，但也是根本是虚无，因为在这种虚无之外，再无更真实的“真实”，因而这是一种“高贵的”虚无。这似乎将尼采做了一种佛教化的解释。但与其说尼采对于佛教确实有着他自己的理解，不如说尼采有着他自己的“佛教”：

佛教——与基督教截然不同——摒弃了道德概念的自欺，——用我的话来说，它超越了善恶。——佛教所依据并且正视的两个生理学事实：首先是一种体现为能够精致地感觉痛苦的极端敏感性，然后是一种极度的精神化、一种对概念和逻辑程序持久性地关注的生活，这种生活把“非人格性”摆在优先地位，由此也损害了人格的本能……[8]

尼采看到的佛教，只是佛教在西方思想传统和文明价值光谱当中的颠倒的镜像：他把“佛”界和“法身”的解脱之境，理解为一个“人格”实体，用以“对抗”作为“那种精神性的厌倦”的根本性颓废和虚无[9]。但或许恰恰因此，这段话不仅仅对于尼采和佛教，而且对于东西方文化思维和文明价值取向之间的根本差异也具有标示性的意义。如果用尼采的概念来表述的话，“超善恶”“生理学”确实是佛教的基本倾向，但极端的敏感性和精神化、关注概念和逻辑程序的生活，这在佛教只是走向清静解脱的过程和手段，或者也可以说，正是因为顿悟了世界的根本性的空幻和虚无，才可以平静地忍耐和面对这二者，而不为它们所困扰，也并不“厌倦”它们。尼采和佛教都向我们展示了一个事实：世界的虚无和实在、荒诞和秩序似乎都是瞬息轮转和生灭的境界，但这绝不是回到一种主观的唯意志主义和唯心论的虚无，而是由此追溯一种更为基础性的秩序：尼采找到的是“人格的本能”，佛教找到的是“真空不二”“一念三千”的智慧、觉悟之心。但它们不只是个体的心灵和心性，而正是通过它们，以包容与中介化虚无和荒诞的世界构造的方式，将人的生活和生存与一种更大的基底和秩序联系在了一起。尼采为此首先解构的是主体：“主体：这个术语源于我们相信最高现实感的所有不同要素中存在着统一性，我们将这种信仰当作是原因产生的效果”[10]。尼采解构了近代意义上的主体，却并没有把与这种主体相联系的世界秩序的组织权能真正归还给“自然”，因而他的“永恒复归”的轮回，只是打乱了自然秩序的虚无，而非皈依和返回自然秩序；或者说，只是用一种自然反对另一种自然、用此一部分自然反对彼一部分自然而造成的畸侧和失重的结果。而佛教的东方智慧，真正从（根本上来自“自在的精神”和“自在的运动”之“自在”性质的）绝望和虚无当中解脱出来，解放了作为自然的“自然”秩序的整体性和有效性。endprint

这样，尼采“永恒复归”观念中的虚无性，恰恰在于他对于“自然”的根本上的绝望。尼采否定了理性与概念层次上圈定的“自然”定义和标准，但却将其推向否定性的方面和不可窥测的深渊性力量。尼采的“自然”既坦白朴实又深不可测，但总体上却几乎只是以不可定义的、否定性的方式把握到的某种东西，这使他摆脱了启蒙主义自然观念的浅薄，但却无法摆脱与其相伴而生的、幽暗的虚无和“无明”性质。而东方和中国传统当中的“自然”观念，不在于其作为法则和韵律的清晰与精密，而在于它作为“解释”空间的深广度和包容力。东方和中国传统的思路，则是从“主体性”当中后退，或者说，从一种能够“后退”、不断“后退”的主体性（“负的主体性”）出发，这是因为在东方和中国文化和文明传统当中，人们相信，主体性或者对于主体性的信仰，有着一个自然的根基。因此，这种信仰不是形而上学的概念上的纯理智的确认，而是文化上的相寓共生的信念，或者说就是文化实质性和实体性本身——这并不是与尼采完全相反的思路。东方和中国传统当中的自然基底与这种解脱、觉悟的“智慧”之心联系在一起——相应地，尼采的自然，则可能是作为权力意志的“人格的本能”的关联物。这种智慧之心，不是宋明理学家探讨的个体心性，它是对“自然”性的真正解放。东方和中国传统当中的这种自然，不是一个概念和理念，也不是用概念来圈定和凭理性捕获的实在性对象，而是一个只会在富有智慧的努力当中呈现的、与心意能力接续和连绵的境界：如果坐实、执着，那就不再是自然，而是根本的不自然；如果离开人性的努力，那同样也远离了自然。自然很容易消化“物质”的实体性，但它可能被概念化、理性化的“精神”和人性化因素，割裂和缠绕得一塌糊涂。因此，东方和中国传统的“自然”理念，就是在这样一种近乎“自然”概念之“文字”的物质实证主义层面上展开：它的概念性内涵几乎是由作为“文字”的物质实质性所标示、逗发和指引的阔大视野，它的本质和力量在于，它不是用概念性的语义规范与联系于人的生活和生存，而是一种物质性的并置和并生关系；它不是概念性地、理性地发挥作用，但也绝不是因此就不发挥作用；因而，反过来，人类只有付出其作为人的全方位的、持久的实践努力，才能把握和践履自然的真正精神和境界，而非以某个层次的（比如纯粹“思想”的）单向度伸展就可以做到。

在此种“自然”的解释视野当中，尼采提及的文化与文明的对立[11]，在东方传统当中可能恰恰统一的，它们不是由于遵循某种语义性的概念与理念而统一，而是它们的这种统一才是自然，才是合乎自然的统一。正因为东方和中国传统建立在一个伟大的自然的基础之上，它既没有被囚禁于自己制造的思维迷宫当中不能自拔，也没有被一些过度人性化的道德幻影搞糊涂。正因此，在东方和中国古典传统当中，道德秩序和政治建制，既非与自然背道而驰，也非与“文明”概念通常意义上所包含的制度建构和制度框架对立。它的“内”“外”统序，在生活和生存之自然的意义上是统一的，而也只有从这种道德和政治深处的自然基底出发和汲取力量，文明政治的视野才是真正可能的，并可以突破由那种“冲突”性定义带来的消极性和局限性，恢复到文明的“大政治”筹划的格局和视域当中来。在这样的文明的灶火上来看待现代意义上的国家政治，确实可以有“治大国，若烹小鲜”的从容和余裕。这样的文明“大政治”应该给予人们的启迪是，现代国家政治其目标从根本上不应该是与文化的自然性相背反的，如果有背反之处，那也应该看作是异化的无奈和需要被克服的对象，而非本身就可以作为正当性的来源；更进一步，如果将文明本身扭曲为文化的自然属性的对立面，并以此种关系来理解和界定文化和文明的概念，则更是双重的错误。

这当然并不是要全面否定“现代”观念，而是说，马基雅维里以来的“现代”观念转向，可以放置在一个更大的视野和基础中来重新予以考量；或者说，这个“现代”传统，如果要作为“传统”来坚守，那它作为“传统”来坚持的依据，就不仅仅应该以它所刻画出来的现代与古代之间纯“思想”的尖锐的二元对立，而是它在作为生存之自然的意义上由以承续、延展开来，并与之相互涵纳、相生相成的传统之“传统”，或者说，传统本身的具有宽度与厚度的建制和展开方式。因为，即便按照某种现代“主义”（如“保守主义”）的见识，把纯粹的思想和理念作为传统或反传统来坚持，也都是轻率的和简单化的。但也正因此，东方和中国传统，好像是一种没有“形状”的传统，或者好像失去了自己的“形状”。然而，如果从文化和文明内在的统一性，来看待文化思维和文明政治传统，它们二者之间正具有一种本真、正大和条畅的连贯性，而它们也是触摸东方和中国传统自身形状的理想之所，因为这二者也许可以说明东方和中国传统正处身于这样一种历史境遇当中：它似乎正面临一种含混、晦暗的被湮没的能性，但只要细心辨析和用心体味，同样也在此处透现出其无法被湮没的、坚固的实体性。所以，这里就不是一种纯粹理智层面的思考和确认，而是对于我们每个人都有可能体验到的那种实质性的捕捞和触碰。反过来，希望这种初步的碰触，能够引发人们在这些方面的一种自觉意识。

三、在文明“大政治”格局当中再造“传统”的时空

人们在生存和生活方式之无法割裂的、深沉的连续性与深层秩序当中，体认到当下存在的限度，因而循环和轮回的时空观念，体现的是一种彻底拓宽和再造自己当下的生存方式和生活世界的意志和决心。这种拓展和再造，使得整体秩序以某种有似“循环”和“轮回”的形式出现在人们逼仄的当下生存当中——而非只是纯粹思想上的认知、理解、继承、“转化”。那种不得不在这样的拓展和再造当中登临和介入进来的生存性的世界秩序，就是传统。传统的价值构成，无法用“我们”的、当前的价值理念和价值秩序来充分解释，无法从纯粹思想层面上来接受或拒绝，因此，“循环”和“轮回”就是对于这个价值世界和价值构成的最为“自然化”解释图谱：它的存在、它的价值不以我们的意志为转移，它可以加临、已经加临且不断加临于我们的生活当中；我们解释不了它的价值，它却可将我们整体带入另一个世界当中；这两者闭合了“传统”解释的“循环”和“轮回”。这样的传统秩序，疏解出来一种最为舒展的自然法则和自然生存：它不仅穿透了时空的“自在”（“自在的精神”“自在的运动”），也打破了“我在”或者“此在”的幻觉。人们最习惯于用特定的时空秩序、乃至时空“观念”来理解传统，但那显然是要以“我”的时空为主，将“传统”强拉过来，这再次犯了对于传统理解的纯“思想”错误。传统是将人们展开在广阔和无限可能当中的丰富性，它给予人们的，应该是虽然时空阻隔，但却必定可以在当下的“此在”与时空之“循环”和“轮回”的对撞当中，证悟和登临“传统”的信念和决心，而非只是“丰富”得让人不知所措的、“自在”的时间长度和空间延展。这样，传统自身的“人格”、身位，就是不再是如尼采那样，成为“严格返回”的“唯我论”义务[12]，不是一个可以被膜拜和执着的、自在的外部实体，而是在抛弃狭隘的“我执”之后，整体“悟入”的庄严世界。所谓真如实境，并非偶像的实体性的在场之“实”，而是亲历亲为、对于“一真法界”的整体顿悟和皈依。由此出发，人们就不会再将对于自己的时空的人性化的自恋看作是积极的和道德的，而将对其进行的批判和拒绝，看作是颓废和虚无。endprint

传统因此是在意识到当下存在的有限性的情况之下，努力并置与重构的整体时空或时空的整体性。传统不是尼采式的暗无天日的永恒轮回，不是幽暗“自然”无序和混乱的天幕，而是在每一个时空角落里都住藏着尼采式激情幽灵的三千大千世界“一时并现”的庄严秩序。传统不仅仅是从时间上将自己与过往的历史联系在一起、从空间上意识到自身的限度，为各种“他者”的存在和在场留出余地；而且，传统根本上是对于时空的重新体认、重新组织的“勇猛精进”的勇气和决心。正因为重新组织了时空，人们才在时空当中，才在“传统”当中：

王者设三教何？承衰救弊，欲民反正道也。三王之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。继周尚黑，制与夏同。三者如顺连环，周而复始，穷则反本。（《白虎通义·三教》）

需要注意的是，传统并不仅仅是一个历史时段的绵延，传统是对于“传统”本身的完成，固守任何“传统”本身的传统，恰恰是有缺陷和不完善的。这从孔子与汉代儒生对于周文的不同评价可以看出来：孔子对周代推崇备至，“周鉴于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》）；而汉人却认为夏、殷、周三代各有得失。这说明，起码从汉人的眼光看来，孔子仍然属于是对于传统的辩证综合的完成阶段和完成过程，孔子综合夏殷两代，才确立起来儒教自身的“传统”建构；而汉代坐拥三代之教的循环往复的全部，才谈得上“儒教”本身。这两者的区别，就是在能否在传统的“循环”和“轮回”当中，获得价值上和生存上的完满感：这恰恰不是使传统获得概念性的完美和理想化，而是使得传统同时包容生活的残缺和生存的局限。这就需要传统具备既持守自身又不断偏离自身的价值重心，后者最终闭合为某种价值的圆周。这也就是说，保有“传统”的，不一定是始终循环当中的夏、殷二代的历史时段，甚至不是“鉴于二代”周代，而是拥有这一切的总体性的“三教并施”（《白虎通义·三教》）的汉朝。因而传统是在变化当中保持不变的东西，而非变异的秩序序列本身：

臣闻乐而不乱、复而不厌者谓之道；道者万世之弊，弊者道之失也……三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：‘亡为而治者，其舜乎！改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。（董仲舒：《天人三策》）

董仲舒对于“道”的界定很耐人寻味，因为他是从儒道“传统”的视野来界定什么是“道”的：“道”其实就是“复而不厌”的传统的“永恒复归”。道统既是现实的非自足和不完美性（“道者万世之弊”），同时又是克服它们之后、返回自身的完善和恒久的整全和完满性本身。董仲舒这种对于儒道和“道统”的理解方式，在整个中国思想史上可能也属于异数，因为董仲舒考虑的问题，不是纯粹理论性的哲学问题，就其与现实政教的关系而言，他所面对的问题可能比之孔孟这样的圣哲来得更为具体。当儒家学说第一次面临建构现实的政教秩序的机缘，他所考虑的是如何将汉家天下安顿进儒家学说所构想的政治和制度框架当中，同时，借助于这样制度性的保障和凭靠，将这样的学说打造为万世不易的道统和“传统”本身。这是孔孟都没有来得及考虑的问题。不可移易的，其实不是孔子及其思想本身、乃至任何一种纯粹“思想”的逻各斯，而正是这样的道统和“传统”。这样，董仲舒就将儒学从思想、从圣哲心传的儒“道”，置换为贯彻儒家思想的政教体系和政制本身，而汉代的政教和政治秩序也由此就成为“道统”的现实入口和在“道统”中生活的生存方式。

然而，千载而下，道统倾颓。只有循环和轮回的观念，是生存性而非概念性、思想性地克服和重构“现代”时空观感形式的观念方式，也只有在这样一种观念形态当中，“传统”才能真正作为传统来理解。深受尼采影响的本雅明在两千多年之后，在关于“起源”的问题上，讲述了与董仲舒大致同样的意思：“起源这个术语并不是有意用来描写现存事物之所以得以存在的过程的，而是用来描写从变化和消失的过程中出现的东西的……起源从来不在赤裸明显的现实存在中显现，其节奏只能显见于一种双重悟性。一方面，需要将其视作恢复和重建的过程，但另一方面，而且恰恰是因为这一点，也将其视作不完善和不完整的东西”[13]。因此，真正的传统，既不是过往的、可以固守的历史时刻和价值实体，也不是以“一切历史都是当代史”的方式将“传统”元素进行的当下性堆积。任何对于“传统”简单和单纯的固守，固守的其实都是传统的片断和碎片，回归传统，就是回归传统的“永恒复归”“复而不厌”，回归传统的总体性和整全性。这种传统的“永恒复归”“复而不厌”，将当下时空中的任何“此在”性的完满或悲情幻觉，冲刷和裹挟进顿悟“传统”的开阔时空及其“自然”的永恒性、恒在感当中，并由此构成吸纳并建构生存方式和生活体制的价值涡漩。传统不仅仅为人们准备好了如梦幻泡影般地变异和消逝的时空之流，而且也为人们准备好了可以安住、永不坏灭的生存的意义星座。

以这种方式展开的传统，是沟通了文化的自然基础的文明体系原型，在这样的文明格局和文明传统的端口处进行的政治筹划和政治建构，是一种建立在生存自然基础上的“大政治”局面。作为这种“大政治”的前提，以“一个长久的可怕的自己的意志”来“越过几千年能为自己确立目标”[14]，这在尼采只能是对于“权力意志”、最终是对于自然的某种（再次）拟人化了的比喻：“我们的智力是工具”[15]。但这可能是由于搅绕在西方传统、尤其是西方“现代”的“智力”概念体系当中的悖论性的思想迷离：尼采的哲学终究是一幅思想的“现代派”绘画，他的“永恒复归”并没有整合他自己的支离的思想画面。不过，对于我们来说，与其说在传统当中循环、轮回的“永恒复归”的存在感是一种幻觉，不如说，那种现代主体的无限制和“无限性”的时空观感（直线进化的时间观念、无限延展的生存空间观念）是一种幻觉，而这种现代主体的时空观感，最终体现的人们是对于自身生存方式和生活世界本身的“现代”理解。西方传统当中，无论是“现代性”的庆典、存在主义的绝望，还是后现代的“碎片”，都没有离开这样的一种理解方式的轨道，因而只能在虚妄的自大和绝望的虚无二者之间反复摆荡。在这种理解方式当中，传统不仅是残缺的，而且可能根本就是不被需要的，因而其对于“传统”的需要，只是某种不可理喻的借口和理由。东方传统当中的“自然”理解方式，证明自然恰恰不是直线性思维轨道和强制性法则“体系”，而是在生存的伸缩、曲折、弯度和回环当中的在场，它不是不可理解，但理解方式本身也是自然的一部分，虽非物质性和时空性意义上的“自然”一部分；“智力”的作用虽然有限，但它可以协调我们的生活，使之符合自然、深入自然。正是在这种理解方式当中，人们需要传统、能够回归传统，并且传统也隐然呈现。这也就是说，传统不是在我们的“智力”和思想方式、及作为其物化折光与异化客体的各种生活体制、建制当中出现的，而是在依据自然、合乎自然的生存方式和生活世界当中，涌现与重建的、真正自然的生命时空。

注 释：

[1] 施米特：《政治的概念》（施米特文集第一卷），刘宗坤等译，上海人民出版社2004年版，第141页。如果让黑格尔来界定什么是传统，他也许会将“传统”当成是“思维”实体、绝对理念内在构成的“历史”性、辩证逻各斯的“历史”展开。黑格尔辩证思维的“政治性”，一方面具有作为（绝对理念之“神”的）“政治的神学”的绝对性，但另一方面，最终会消失在绝对理念之“神”——辩证逻辑自身的规范性和“合法性”当中。因此，就西方文明传统和文明政治问题而言，由于黑格尔的体系建立在神学和哲学的调和的基础上，因而终究意味着对于无论隐喻意义还是文明政治意义上的“政治性”的某种根本取消。

[2] 施特劳斯、克罗波西主编：《政治哲学史·绪论》，李天然等译，河北人民出版社1993年版。

[3] 尼采：《哲学与真理：尼采1872—1876年笔记选》，田立年译，上海社会科学院出版社1993年版，第163页。

[4] 朗佩特：《施特劳斯与尼采》，田立年、贺志刚等译，上海三联书店/华东师范大学出版社2005年版，第125页。

[5][6][7][10][11][15] 尼采：《重估一切价值》（上卷），维茨巴赫编，林笳译，华东师范大学出版社2013年版，第229、301、75、124、495、301页。

[8][9][12] 尼采：《敌基督者——对基督教的诅咒》，吴增定、李猛译文，见吴增定《〈敌基督者〉讲稿》附录，三联书店2012年版，第157～158、159、159页。

[13] 本雅明：《德国悲剧的起源》，陈永国译，文化艺术出版社2001年版，第17页。

[14] 尼采：《善恶之彼岸——未来的一个哲学序曲》，程志民译，华夏出版社2000年版，第123页。endprint