论晋唐佛教界对《庄子》的复杂心态

摘要：魏晋到隋唐时期，《庄子》对佛教产生了重要而复杂的影响。同样，佛教界对《庄子》的影响亦表现出了复杂的心态：有赏玩《庄子》以畅新理者，有褒赞《庄子》以对抗道教者，有贬抑《庄子》以防其渗透者，不一而足。佛教界对《庄子》的不同态度，从一个特定的视域反映了佛教势力的发展及其与本土文化关系的微妙变化。

关键词：晋唐佛教；《庄子》；心态

中图分类号：B948

魏晋时期，玄学兴起，笼罩着时代话语。竹林以后，《庄子》的影响逐渐扩大，对佛教的影响不断增强。受玄学思潮的推动，佛教在晋唐时期积极利用《庄子》阐发教义。然而，在涉猎、利用《庄子》的过程中，佛教界却对《庄子》表现出了复杂的心态。

一、赏玩《庄子》

魏晋以来，玄学清谈兴起，在《庄子》《老子》《周易》“三玄”之学盛行的文化氛围中，僧人研究《庄子》成了很自然的事情。以梁释慧皎所著《高僧传》为例，其中“善《庄》《老》”、“善谈《庄》《老》”、“通《庄》《老》”、“释《老》《庄》”、“探究《老》《庄》”、“披览《老》《庄》”、“以《庄》《老》为心要”、“以《庄》《老》应佛理”者不乏其人。不仅出家僧人研究《庄子》，一些在家的佛教居士也研究《庄子》并受到了《庄子》的影响。以东晋名士孙绰为例。孙氏信奉佛教，在名士与名僧交游蔚为风气的环境中与支遁、竺道潜等名僧多有交游，其所著《道贤论》曾以“天竺七僧”方“竹林七贤”（《全晋文》卷六十二）。孙氏的《喻道论》一文在批评世人狭隘浅陋，只识周孔之教而怀疑佛教之说时有“自得于窞井者，则怪游溟之量；翻翥于数仞者，则疑冲天之力”[1]16之言，而其中的“自得于窞井者”、“翻翥于数仞者”分明典出于《秋水》篇的“井蛙”与《逍遥游》篇的“斥鴳”。又，在为僧人剃发出家、不奉养父母辩护即论述佛教徒不是不孝而是大孝、至孝时，孙氏说：“夫缘督以为经，守柔以为常，形名两绝，亲我交忘，养亲之道也。”[1]17很明显，“缘督以为经”之语乃出自《养生主》。

在孙绰所说的“天竺七僧”中影响最著者是与向秀匹配的名僧支遁。支氏不仅是中国佛教“六家七宗”中“即色宗”的代表，亦是《庄》学名家。据《世说新语·文学》，他因论《庄子·逍遥游》而折服了轻视自己的王羲之：“支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。”然其庄学慧解最重要的表现，莫过于超越向秀、郭象义而独标新理。《世说新语·文学》载：“《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”那么，支氏的“逍遥义”拔理于向、郭之外者何在呢？刘孝标注对二者做了征引：

向子期、郭子玄“逍遥义”曰：夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。支氏《逍遥论》曰：夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉。苟非至足，岂所以逍遥乎！此向、郭之注所未及。

从中可知，支氏“逍遥义”超越向、郭者有二：其一，他强调“无待”、“至足”的逍遥，而以向、郭“逍遥义”为“有待”、“自足”的逍遥。在他看来，有待而足的逍遥都不是真正的逍遥，因为有待的逍遥都是间断而不能持久的，这正如支氏所指出的，“饥者一饱”、“渴者一盈”固然可以达到，但饱盈之后又是饥渴的产生。换言之，有待而足的逍遥是不连续的，“不足”却是必然的结果。在这个意义上，支氏实际上指出了向、郭“逍遥义”的一个理论缺口。亦即，由于向、郭“逍遥义”从本然之性的角度立论，认为鹏、鷃皆有自己的“自得之场”，但这种观点没有考虑到个体生存的现实性层面，即万物的生存受到各种条件的制约，在这些条件的限制下，万物并不能真正实现无待、绝对的逍遥。其二，支道林把“逍遥”定义为“至人之心”，使“逍遥”成了包含主观心理、个体感受在内的纯粹的个体境界问题，这不仅容纳了向、郭“逍遥义”，而且弥补了向、郭“逍遥义”忽视现实层面的理论缺陷。毋庸讳言，支氏把哲学思维的重心由向、郭的“性”转向“心”，与佛教般若学重视破除心灵执著的基本理念是分不开的。除了以上两方面，支遁的“逍遥义”其实还有一个超越向、郭的地方。《高僧传·支遁传》载：“遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，云：‘各适性以为逍遥。遁曰：‘不然，夫桀、跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹服。”这段史料说明，支道林超越向、郭，提出了道德伦理层面“性”的善恶评价问题。依照向、郭“性足逍遥”的理路，如果残暴的桀、跖之徒也依照其性而逍遥的话，则势必造成世俗名教价值的瓦解。而向、郭哲学之所以会出现此种负面理论效果，亦是因为其“性足逍遥”之“性”侧重于“本然属性”，而忽视了现实中万物存在的群体性以及万物在各自满足自我生存过程中必然会出现的矛盾和冲突。

支遁等佛教信仰者研究《庄子》甚至标揭新理，一方面反映了佛教名僧与玄学名士的交游促成了佛玄合流和佛教义学的日臻兴盛，另一方面则预示着玄学开始让位于佛教而开启了佛教鼎盛的序幕。然而值得指出的是，僧人们研究《庄子》或许并不仅仅出于沟通中土文化这一特定目的，其中还应包含他们对《庄子》的偏好或赏玩。之所以这么说，是因为《庄子》的生命自由意识、豁达的生死感悟以及超越的心性境界往往与佛教哲学的超越指向相契合。因此，认同、感悟《庄子》中的生命境界，汲取《庄子》的思想营养，必然成为企望实现生命升华的僧人们的有益选择。尤其是在言尚玄远、人尚风流，名士名僧频繁往来的魏晋时代，通过赏玩《庄子》以提升自我素质、改善自我形象对他们而言就更为必要了。

二、褒赞《庄子》

佛教人士不仅赏玩《庄子》，还有不少人对它大加褒赞。如北周释道安《二教论》曰：“老子道经，朴素可崇。庄生内篇，宗师可领。暨兹已外，制自凡情。”[1]141又据《集古今佛道论衡》卷丁，显庆五年，唐高宗召集僧人静泰与道士李荣辩论《老子化胡经》真伪，静泰曾曰：“道士诸经，唯有《庄》、《老》，余皆伪诳，偷窃佛教。”[1]391道安、静泰作为佛教信徒，他们为什么如此推崇道家的《庄》、《老》呢？要弄清这个问题，需要从佛道论争谈起。

南北朝以来，佛、道论争日益加剧，而在论争中双方都把批判的矛头指向对方的经典。如南齐道士顾欢《夷夏论》认为：“佛教文而博，道教质而精”、“佛言华而引，道言实而析”、“佛经繁而显，道经简而幽”。[1]44释僧敏《戎华论折顾道士夷夏论》则驳曰：“尔乃故知道经则少而浅，佛经则广而深。道经则尠而秽，佛经则弘而清。道经则浊而漏，佛经则素而贞。道经则近而闇，佛经则远而明。”[1]47不仅如此，双方还互相指责对方抄袭自己的经典。如南齐谢镇之《重书与顾道士》曰：“道家经籍简陋，多生穿凿，至如《灵宝》、《妙真》，采撮《法华》，制用尤拙。”[1]42顾欢则辩曰：“《灵宝》妙经，天文大字，出于自然，本非改《法华》为之。乃是罗什奸妄，与弟子僧袆改我道家《灵宝》以为《法华》，非改《法华》为《灵宝》也。”[1]544平心而论，佛道双方都指责对方抄袭，应非空穴来风。在互相接触的过程中，吸取对方、充实本教应在情理之中。但在论争的过程中，佛教徒或许意识到自己的真正论敌不是《庄》、《老》道家，而是道教。于是便采取了区别道家与道教，褒扬道家而贬抑道教的论辩策略。如南齐明僧绍《正二教论》曰：

道家之旨，其在老氏二经。敷玄之妙，备乎庄生七章。而得一尽灵，无闻形变之奇；彭殇均寿；未睹无死之唱。故恬其天和者，不务变常，安时处顺，夫何取长生？……秦汉之妄，妖延魏晋，言不经圣，何云真典乎？[1]37

明僧绍称赞《庄》、《老》“恬其天和”、“安时处顺”之旨，而批评秦汉以来黄老神仙和道教的“无死长生”之说，其区分道家和道教的意图是非常明显的。其实，北周道安、静泰与僧绍的思路是相同的，二者推崇《庄》、《老》的另一面也是贬抑道教。如北周道安认为，道教的“练服金丹，餐霞饵玉，灵升羽蜕，尸解形化，斯皆尤乖老庄立言本理。”[1]139他还明确指出《上清》、《灵宝》、《三皇》等经，“斯皆语出凡心，是知非教，不关圣口，岂是典经？”[1]141

既然佛教对《庄子》、《老》的褒赞仅仅是出于论争的策略，故其褒赞是有限度的，而并非真的归心《庄》、《老》，服膺《庄》、《老》。一旦涉及到《庄》、《老》与佛教优劣的比较，他们则又转而吹捧佛教而压制《庄》、《老》。如宗炳《明佛论》曰：“若老子庄周之道，松乔列真之术，信可以洗心养身，而亦皆无取于六经。”[1]9从中可以看出，他对庄老道家和道教的洗心缮性之术持肯定的态度，而且认为其胜儒家一筹。但当涉及到儒释道三教优劣时，他却说：“推夫善道，居然宜修，以佛经为指南耳。彼佛经也，包《五典》之德，深加远大之实；含老庄之虚，而重增皆空之尽。高言实理，肃焉感神，其映如日，其清如风，非圣谁说乎！”很明显，他最终认为佛教包儒道之善而又超越儒道。既然如此，《庄》、《老》自然居于佛教之下了。又如唐初居士李师政在《内德论》中称赞《庄》、《老》说，“至如柱下《道德》之旨，漆园《内》、《外》之篇，雅奥而难知，清高而可尚，窃常读之无间然矣，岂以信奉释典而苟訾之哉”[1]189，并且明确肯定“净名有清高之德，庄周无嗜欲之累”[1]193。这里，他颇有佛道一致，二教可融合统一之意。然而，他却又说佛法“足以逾项托、超孔丘、迈李老、越许由、伏墨翟、摧庄周、吞百氏、该九流”[1]192。如此看来，其扬佛抑《庄》的护教立场终究是不会改变的。

三、贬抑《庄子》

佛教传入中土以来，本多依傍道家、玄学而传播。故而，在佛道合流、佛玄合流的过程中对二者进行互释、会通是必然的。即使在儒释道三教论战争锋的氛围中，也有不少人秉持“三教合一”的立场，对三家的思想进行有意识的沟通。事实上，在等视、合一佛教与中土文化的人当中也有不少僧人。然而基于宗教信仰的特定立场，佛道之间的矛盾是不可调和的，佛教人士对《庄子》的贬抑也是无法改变的。

比如，天台大师智顗极力贬抑《庄子》，反对僧人会通《庄》、《老》与佛教。他在《摩诃止观》中说：

今时多有还俗之者，畏惮王役，入外道中，偷佛法义，窃解《庄》、《老》。遂成混杂，迷惑初心。……何意滥以《庄》、《老》齐于佛法？邪正既以混和，何能拔大异小，自行不明何得化他？[2]134

今世多有恶魔比丘，退戒还家，惧畏驱策。更越济道士，复邀名利，夸谈《庄》、《老》，以佛法义偷安邪典，押高就下，推尊入卑，概令平等。以“道可道，非常道；名可名，非常名”均齐佛法，不可说示。如虫食木，偶得成字；检校道理，邪正悬绝；愚者所信，智者所嗤。[2]68

智顗认为，佛法与《庄》、《老》乃尊卑、高下、正邪之分，根本不可同日而语、相提并论，僧人对二者的互释实际上是对佛教的侮辱。退一步说，即使《庄》、《老》在某些方面看似与佛法相合，也无法改变二者“邪正悬绝”的本质。比如，智顗在《法华玄义》卷八举例说：“若此间《庄》、《老》无为无欲，天真虚静，息诸夸企，弃圣绝智等，直是虚无其抱，尚不出单四见外，何关圣法？纵令出单四见外，尚堕复四见中，见网中行非解脱道。”[3]780意思是说，《庄》、《老》的无为虚静等论，虽则在一定意义上与佛理相通，但至多是低层次的佛理而不是究竟义，无法使人真正获得解脱。

如实而论，智顗反对在理论上以《庄》、《老》会通佛教尚有一定的积极意义。因为二者作为两种学说毕竟是有区别的，指出它们的区别有助于使佛教摆脱与中土文化机械比附的现状，从而促进佛理原义的发掘而使其得以独立的发展。然而，他却又从纯粹的宗教信仰主义的角度对庄、老做了贬抑。《摩诃止观》卷五曰：

本既不齐，迹亦不齐。佛迹世世是正天竺金轮剎利，庄、老是真丹边地小国柱下书史、宋国漆园吏，此云何齐？佛以三十二相八十种好缠络其身，庄、老身如凡流，凡流之形，痤小丑篾。经云阎浮提人形状如鬼，云何齐佛？佛说法时放光动地，天人毕会，叉手听法。适机而说，梵响如流，辩不可尽。当于语下，言不虚发，闻皆得道。老在周朝，主上不知，群下不识，不敢出一言谏诤，不能化得一人，乘坏板车出关西，窃说尹喜，有何公灼？又漆园染毫题简，句治改足，轧轧若抽，造内、外篇以规显达，谁共同闻，复谁得道，云何得齐？如是不齐，其义无量，倦不能说，云何以邪而干于正？复次，如来行时，帝释在右，梵王在左，金刚前导，四部后从，飞空而行。老自御薄板青牛车，向关西作田。庄为他所使，看守漆树。如此举动，复云何齐？[2]68

从引文不难看出，智顗认为庄、老无论是在世俗的地位、相貌、威仪，还是在法力、功德等方面，皆不能与佛祖同日而语，而他的立论根据则是世人对庄、老的传说以及佛经对佛祖的神秘化描述。显而易见，他的这种品评完全是出于褊狭的宗教感情，鲜明地反映了他扬佛抑道的立场。在《摩诃止观》卷三，智顗同样表达了他反对以《庄》、《老》会通佛教的坚决态度：“彼世间法师禅师，称老子《道德》、庄氏《逍遥》与佛法齐。是义不然。圆门生著，尚为三藏初门所破，犹不入小乘，况复凡鄙见心？萤日悬殊，山毫相绝。自言道真，慢瞿昙者，宁不破耶？”[2]32这样看来，《庄》、《老》与佛教在智顗心中是不可调和的。

不仅智顗，三论宗大师吉藏亦把《庄》、《老》作为“外道”摧排之。在《三论玄义》中，当吉藏批评“无因有果”的外道理论时，他即以《庄子》作为批判的靶子，即：“复有外道，穷推万物，无所由籍，故谓无因，而现睹诸法，当知有果。例如庄周，魍魉（即‘罔两）问影，影由形有，形因造化，造化则无所由。本既自有，即末不因他，是故无因而有果也。”他坚决反对把《庄》、《老》视为“内教”的做法，并以僧肇、鸠摩罗什为据曰：“释僧肇云：‘每读老子、庄周之书，因而叹曰，美则美矣，然栖神冥累之方，犹未尽也。后见《净名经》，欣然顶戴，谓亲友曰：‘吾知所归极矣。遂弃俗出家。罗什昔闻三玄与九部同极，伯阳与牟尼抗行，乃喟然叹曰：‘老庄入玄，故应易惑耳目，凡夫之智，孟浪之言，言之似极，而未始诣也，推之似尽，而未谁至也。”[4]1意思是说，僧肇、鸠摩罗什皆认为《庄》、《老》、《易》“三玄”不可与佛教同日而语，它们甚至会惑人耳目，影响佛法的流播。故在吉藏看来，《庄》、《老》与佛法相比亦如“短羽之于鹏翼，坎井之于天池，未足喻其悬矣。”[4]1不难看出，吉藏与智顗在反对会通《庄》、《老》与佛教的立场上是完全一致的。

四、结语

晋唐间佛教界对《庄子》的复杂心态，从一个侧而体现了隐藏在这种心态背后的事实，即佛教势力的发展及其与本土文化关系的微妙变化。

从初入中土乃至魏晋时期，佛教对中土文化采取的是妥协渗透、低调融入的态度。在这种背景中，佛教积极拉近其与中土文化的关系，道家的《庄》《老》亦随之成了佛教“格义”的重要凭借。然而，由于“格义”始终与佛教被动、妥协的文化心态相联结，故其使佛教陷于矛盾之中，既希望彰显自身的理论品格，而又时常不得不“求同存异”地陷入纠结、尴尬之中。正因为如此，才有东晋道安“先旧格义，于理多违”[5]355、僧叡“格义迂而乖本”[6]59的感叹。一言以蔽之，佛教的“真义”在“格义”阶段被遮蔽了，并未得以全幅彰显。而魏晋之后，随着佛教思想的迅速传播与壮大，其独立意识逐渐增强。此时，它已不再满足于“格义”化佛教的会通，而是试图抗衡包括儒、道在内的本土文化乃至凌驾于其上。基于日益增强的独立意识和护教意识，它不仅直接与儒、道文化论争，而且也展开了诸如僧肇之流检讨“六家七宗”式的内部批判。而内部批判与外部论争的结果，使佛教在晋唐间实现了对中土文化从恭顺、依附向对抗、独立的转型。不过，佛教并不能彻底摆脱儒、道学说的影响而独立，它在批判儒、道学说的同时始终汲取着它们的思想营养。

总之，晋唐间佛教界对《庄子》的复杂心态是客观存在的。而揭示这种心态，不仅可以从特定的视域呈现佛教传播、成长的历程，而且可以使我们对佛教的中国化以及三教文化之间的砥砺、磨合有更为深刻的认识。

参考文献：

[1]高楠顺次郎.大正藏：第52卷[M].

[2]高楠顺次郎.大正藏：第46卷[M].

[3]高楠顺次郎.大正藏：第33卷[M].

[4]高楠顺次郎.大正藏：第45卷[M].

[5]高楠顺次郎.大正藏：第50卷[M].

[6]高楠顺次郎.大正藏；第55卷[M].

作者简介：李延仓，（1975—）男，山东郓城人，哲学博士。山东大学哲学与社会发展学院副教授，易学与中国古代哲学研究中心兼职教授，主要研究方向为中国哲学、道家与道教哲学。

（责任编辑：杨立民）

基金项目：山东大学自主创新基金重点项目“早期全真道教思想探源”（IFW12072）与教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“道玄哲学研究”（06JJD720009）的阶段性成果。