何谓“大众”，如何大众“语”？

摘要：从五四时期的国民、平民、民众到三十年代的“大众”、“无产大众”、“被压迫阶级”，作为数量的民众概念逐渐演化成作为阶级的政治意识形态术语。大众语的倡导源于五四白话文的危机，大众语的讨论凸显了不同文化立场在语言领域的博弈，大众语论争既是新文学界反对文言复活的保卫战，也是新文学界回身反顾白话语言的自我反省和批判，同时也是国语运动界如何建立未来中国统一语的不同道路的探索。

关键词：大众；大众语；国语；文学语言

H109.4

近现代以来，“大众”话语作为一种占据主导意识形态的语汇逐渐进入思想政治文化史乃至文学史中。“大众”一直都活跃于文学及革命的变化之中，覆盖了现代中国文学史的不同历史场景和文学视域。那么，何谓大众，它的发展与流变可以作为知识考古学的话题。

一、从平民到大众：“大众”话语的嬗变

在20世纪三十年代，当“大众语”论争正酣之时，国语学家黎锦熙敏锐地抓住这一概念内涵进行了分疏，他认为中国传统文化中早就有“大众”的说法，在上古时，“大众”是农民被征发当兵做工的众人，到了中古，“大众”乃是聚在一块的和尚尼姑以及居士们，到了近代，则大众就是众人，不必聚在一起，就是散在的人也可叫做“大众”。[1]就中国现代文学的发生和发展而言，“大众”话语逐渐浮出文学历史的地表应该集中在30年代初。文学革命发生时，陈独秀的《文学革命论》张扬三大主义，其中所倡导的“推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学”[2]的口号把“国民”与“贵族”并列，这“国民”是和占据特权地位的“贵族”相对的概念，指向的是大多数一般的“子民”。1918年，周作人提出了“平民文学”口号，以“平民文学”替换了陈独秀“国民文学”的概念，他倡导的“平民文学”突出强调的其实并不在文学，而在“平民”意识、“平民”精神，即“以普通的文体记普通的思想与事实。”“我们说贵族的平民的，并非说这种文学是专做给贵族或平民看，专讲贵族或平民的生活，或是贵族或平民自己做的。不过说文学的精神的区别，指他普遍与否，真挚与否的区别。中国现在成了民国，大家都是公民。”[3]很显然，周作人的“平民”是指国家的“公民”或“全体的人”，而非特指某些单一的社会文化阶层。1921年，朱自清提出了“民众文学”概念，随后激起了民众文学的讨论，为了免除人们对于“民众”一语的误解和歧义，朱自清特意界定了民众的概念：“我们所谓民众，大约有这三类；一是乡间的农夫、农妇；……二是城市里的工人、店伙、佣仆、妇女以及兵士等；……三是高等小学高年级学生和中等学校学生、商店或公司的办事人、其他各机关低级办事人、半通的文人和妇女……在三类外，还有那达官、贵绅、通人、名士。”[4]37朱自清的“民众”几乎涵盖了国民的全体以及社会的各个阶层。作者自身也是民众的一份子。朱自清“民众”一词，“并没有轻视民众底意味，更没有侮辱他们底意思。”“从严正的论理上说，我们也正是一种民众”，“但决不比他们尊贵些。”[4]37非常有意味的是，在随后关于民众文学的讨论中，俞平伯提出了“民众化”的概念，他认为文艺不应该忽视多数人的需求，现在“大可不必争辩，文学究竟有无全部民众化的可能；总之，现在离部分的民众化也还遥远呢！”[5]俞平伯当时对于实现文学的民众化前景并不乐观，随后，俞平伯进一步界定了民众文学的三个维度：

第一，是民众底文学，就如现今流行的歌谣是，这是由民众自己创造的。第二，是民众化的文学……这是借作者底心灵，渗过民众底生活而写下来的。第三，是为民众的文学……是作者立于民众之外，而想借这个去引导他们的。[6]

俞平伯精细地辨析了民众文学的三种形式，从论述的分层上可以感受到俞平伯的“民众”概念主要指向那些文化水平低下、文学欣赏力有限、有待启蒙和提升的大多数国民。俞平伯希望知识者到民间去，使“民众化的文学，民众的文学，和为民众的作品，各有长足的进步，渐渐的合拢来，使民众化的文学，全部、至少是大部，为民众所能鉴赏了解，不要再有什么‘为民众这个名词底存在。”[6] 1924年，创造社的成员成仿吾延续了俞平伯关于民众文学的解读思路，提出了“民众艺术”。不过，成仿吾则从创造社前期惯有的文学创作的天才论和精英意识出发，认为民众自身的艺术是原始低级的，反对艺术家趋身俯就进行艺术的“为民众”的普及工作：“我以为不仅艺术运动，凡一切民众运动当以使民众升到水平线以上来为目的；我以为要这样才合于进化的原理。若一切民众运动只在把一切阶级的建筑推翻，一同降到最低的阶级，这是很可悲观的事情，而艺术的降低尤不啻是艺术的自灭”，“艺术愈进化，便愈和民众无关。”[7]然而，事隔三年之后，1927年，成仿吾和创造社的其他成员一样从文学观念到思想意识进行了几乎全方位的“方向的转换”，他在《从文学革命到革命文学》一文提出了“农工大众的用语”问题。他说：“我们远落在时代的后面，我们在以一个将被‘奥夫赫曼的阶级为主体，以它的‘意德沃罗为内容…我们要努力获得阶级意识，我们要使我们的媒质接近农工大众的用语，我们要以农工大众为我们的对象。”[8]成仿吾在“大众”前面加了“农工”的限定词，在这里大众从原来的表示数量的“民众”内涵逐渐获得了阶级的徽号。郁达夫1928年创办的《大众文艺》杂志，首次以“大众”作为一个刊物的名称相标榜，“大众”术语逐渐弥散于中国现代文学界。郁达夫酝酿创办此刊时，于1928年7月31日日记中写到：“将出的月刊，我想名为《大众文艺》。这4个字虽从日本文里来的，但我的解释是——文艺不应该由一社或几个人专卖的。周刊我仍想名它为《多数者》，我以为多数者的意见，或者可以代表舆论的。”[9]219在《大众文艺》创刊号卷首，郁达夫进一步阐释了取名由来和办刊宗旨：

“大众文艺”这一个名字，取自日本目下正在流行的所谓“大众小说”。日本所谓的“大众小说”，是指那些低级的迎合一般社会心理的通俗恋爱或武侠小说等而言。现在我们所借用的这个名字，范围可没有把它限得那么狭。我们的意思，以为文艺应该是大众的东西，并不能如有些人之所以说，应该将他局限隶属于一个阶级的。更不能创立出一个新的名词来，向政府去登录，而将文艺作为一个团体或几个人专卖特许的商品的。因为近来资本主义发达到极点，连有些文学团体，都在组织信托公司，打算垄断专卖文艺了，我们就觉得对此危机，有起来振作一下的必要，所以就和现代书局订立合同，来印发这一个月刊《大众文艺》。……我们只觉得文艺是大众的，文艺是为大众的，文艺也许是关于大众的。……[10]

郁达夫倡导大众文艺在大众文艺打破文艺专属于某一特定阶级的特权，使全体大众都应该享有文艺的权利。这里“大众”的意识形态色彩并不明显。到了《大众文艺》由陶晶孙编辑的后期，从2卷3期（1930年3月）开始刊载“新兴文学专号”并组织策划了“文艺大众化的诸问题”的征文和讨论，《大众文艺》成了左联的机关刊物，自此“大众”话语逐渐获得了政治和阶级的意识形态色彩。这种政治色彩和阶级意识可谓呼应了当时日渐高涨的左翼文学的革命文学理念。从1930年3月2日“左联”成立后旋即通过的“文艺大众化研究会”的议案到1931年11月，“左联”执行委员会的决议《中国无产阶级革命文学的新任务》，都在强化着大众化的无产阶级内涵：“为完成当前迫切的任务，中国无产阶级革命文学必须确定新的路线。首先第一个重大问题，就是文学的大众化”，“只有通过大众化的路线，即实现了运动与组织的大众化，作品、批评以及其他一切的大众化，才能完成我们当前的反帝反国民党的苏维埃革命的任务，才能创造出真正的中国无产阶级革命文学。”[11]

郭沫若说得更为干脆：“大众文艺的标语应该是无产文艺的通俗化。通俗到不成文艺都可以，你不要丢开大众，你不要丢开无产大众。始始终终要把‘大众两个字刻在你的头上。”[12]在此，郭沫若把“大众”直接等同于“无产阶级”。冯乃超把大众视为被压迫阶级：“‘大众”或群众，究竟它的内涵有什么意义呢？即使把它规限于被压迫阶级，它仍然能够分开许多阶层。”[13]

从五四时期的国民、平民、民众到三十年代的“大众”、“无产大众”、“被压迫阶级”，作为数量的民众概念逐渐演化成作为阶级的政治意识形态术语。通过历史的梳理，不只是为了考辨大众的话语流变，通过这种历史的和资料的梳理，呈现大众化讨论的文化历史语境，感受大众语讨论的复杂场域，探查关乎大众语讨论的历史根节。

二、白话文的危机与大众化的倡导

我们知道，文学大众化运动是在左翼文学思潮兴起之后日渐蓬勃的一项文化普及运动，既是出于新文学理应走向大众的应有之意，也是出于宣传群众、组织群众、争取群众的政治斗争的需要。左联文艺大众化问题的提出，有其深刻的历史根源和现实诉求。在左联人士看来，五四新文学运动还没有普及到工农群众中去，尽管它提出了平民文学口号，但是当时的所谓平民，实际上还只能限于城市小资产阶级和资产阶级知识分子，即所谓市民阶级的知识分子。工农群众是没有被包括进去的。五四新文化革命虽然以最快捷的方式使文学革命获得了成功，但却没有同时使中国最广大的下层民众成为新文学的读者。社会上绝大多数人口仍然处于文盲状态，这加剧了新文学和普通大众的分离。

大众化讨论伴随着对五四的反思和批判。瞿秋白率先举起了清理五四的大旗，他认为五四后的新文艺仍然具有阶级和等级的鸿沟：

现在中国文艺生活的现象，是个神奇古怪的现象，因为封建余孽的统治，所以文艺界之中也是不但有阶级的对立，并且还有等级的对立。中国人的文艺生活显然划分着两个等级，中间隔着一堵万里长城，无论如何都不能混杂的。第一个等级是“五四式”的白话文学和诗古文词——学士大夫和欧化青年的文艺生活。第二个等级是章回体的白话文学——市侩小百姓的文艺生活。现在，请平心静气的回答一个问题：直到今天为止，普洛文艺的作品是属于那一个等级！？

普洛文艺应当是民众的。新式白话的文艺应当变成民众的。[14]

瞿秋白认为五四是一场由资产阶级知识分子领导和发动的文化革命，在三十年代这个领导权应该转移到无产阶级来掌握和发动。因而，他猛烈地批判五四的不彻底性以及资产阶级的动摇性，清理五四遗留的语言后遗症：“‘五四”是中国的资产阶级的文化革命运动。但是，现在中国资产阶级早已投降了封建残余，做了帝国主义的新走狗，背叛了革命，实行着最残酷的反动政策。光荣的五四的革命精神，已经是中国资产阶级的仇敌。中国资产阶级在文化运动方面，也已经是绝对的反革命力量。它绝对没有能力完成民权主义革命的任务——反帝国主义及封建的文化革命的任务。新的文化革命已经在无产阶级领导之下发动起来，这是几万万劳动民众自己的文化革命，它的前途是转变到社会主义革命的前途。资产阶级的智识分子，似乎也已经感觉到这种危险。”[15]作为一个无产阶级革命家，瞿秋白看待问题的眼光不可避免地带有阶级的区隔，他主张来一个“无产阶级的五四”以弥补所谓“资产阶级的五四”的不足：

普洛大众文艺的斗争任务，是要在思想上武装群众，意识上无产阶级化，要开始一个极广大的反对青天白日主义的斗争。五四时期的反对礼教斗争只限于智识分子，这是一个资产阶级的自由主义启蒙主义的文艺运动。我们要有一个“无产阶级的五四”，这应当是无产阶级的革命主义社会主义的文艺运动。[16]

与阶级意识相关的权利问题也是瞿秋白思考社会问题的出发点，他从文艺的领导权视角看待文艺的大众化问题，认为文艺大众化是无产阶级文艺的中心问题，同时“文艺革命上的领导权的争取，也就是无产阶级的严重的任务。”[17]880在批判五四白话欧化的声音中，这种“语言阶级论”的声音值得关注。他们视白话文为“买办资产阶级的东西”，这就把欧化问题与阶级问题联系起来，语言的争论蕴含着阶级价值的分野。这声音颇类似五四时期刘大白倡导白话时批判文言的声音，何谓文腔革命呢？刘大白说，“所谓文腔革命，就是用活人底人腔——白话——来写文章，而不用死鬼底鬼腔——文言——来写文章的革命。”而瞿秋白的文腔革命针对五四以后的所谓“非驴非马”的骡子文而言（其中涵盖了他极为不满的欧化语法），他认为五四以后“新文学的市场，几乎完全只限于新式智识阶级——欧化的智识阶级。这种情形，对于高等人的新文学，还可以说，而对于下等人的新文学，那真实不可思义的现象！”[18]147刘大白则直指死去的文言，二者都是以现代人的口语作为文腔革命的利器。刘大白对文腔革命的地位评价颇高，认为“它的意义底重大，合国民革命不相上下，而且合国民革命很有关系。”把国民革命和语言革命相比附，并非故意耸人听闻，实乃根植于刘大白对于语言等级观念的警惕及反叛，文言白话的价值分野似乎与运用者的身份、地位有了某种意味深长的关联，文腔革命所要铲除的就是这种语言的等级区隔，“于是白话起来革文言的命，要推翻文言的宝座，就好像平民起来革贵族的命。”[19]文言与白话的对立，引申出贵族与平民的分野，同样，欧化与大众语的对立，也蕴含着不同阶级的对抗。在许多人看来仿佛只是语言工具的形式革命，却蕴含着天翻地覆的阶级革命和伦理价值的重新排序。

那么，从瞿秋白所秉持的“语言阶级论”看来，五四文学革命建立的白话语言到底是一种什么样的语言呢？

他认为胡适一代知识分子领导的新文学运动，尽管口口声声要建立文学的国语，国语的文学，实质上建立的却是一种“非驴非马的骡子文”[18]147。

也就是说，新文学运动没有完成既定的历史任务，只是建立了“个性解放和肉体解放主义的新文学”，因而要求必须再一次的文学革命，这一革命不但在内容和思想理念上扫除个人主义的尾巴和低级趣味的情调，在形式和语言上，“在文腔改革上，不但要更彻底的反对古文和文言，而且要反对旧式白话的威权，而建立真正白话的现代中国文。”

瞿秋白历数五四新文学的不足，诗歌文体——中国的新诗却大半不能够读，就是没有把一般人说话腔调之中的节奏组织起来，“新诗人”不去运用现代人说的白话。而大半只去运用文言的词藻。新式小说却很多也是用“不象人话的”所谓白话写的，新文学的戏剧之中，至少有百分之七十以上也是用“不象人话的”所谓白话写的。戏剧的题材，便自然而然的只限于智识阶级的怪僻嗜好，这里所用的言语，即便是刮刮叫的真正白话，也只是智识阶级的白话。

瞿秋白几乎全面否定了五四以后的白话文学运动实绩，以政治斗争的思维贯穿语言变革活动，毫无疑问，语言的确存在着文化等级和知识霸权，但语言毕竟是一种交流的工具，并不总是存在着与阶级和阶层的绝对区隔。

三十年代左右，五四白话语言的批判者并非全是文化守旧人士，批判和质疑的许多声音则是来自趋新的知识者。穆木天有感于自身语言感染力的匮乏，主张丢掉“智识阶级的言语皮囊”[20]。

周起应也有类似的观念：

文学大众化首先就是要创造大众看得懂的作品，在这里，“文字”就成了先决问题。“之乎也者”的文言，“五四式”的白话，都不是劳苦大众所看得懂的，因为前者是封建的残骸，后者是民族资产阶级的专利。[21]

如果剔除文学大众化倡导者对于五四的偏激态度，就不能不进一步思考：五四白话在哪些地方出现了危机，以致人们到了三十年代几乎众口一词对其进行了带有颠覆性的检讨？

胡适在谈及国语教材的编纂问题时，对白话文的自我反省真切感受白话文在三十年代面临的危机：

今日社会上还有一部分人对于白话文存着轻藐的态度，我们提倡白话文学的人不应该怪他们的顽固，我们应该责备我们自己提倡有心而创作不够，所以不能服反对者之心。[22]

五四文学语言本来是倡导“言文一致”与“言文合一”，但实际的文学创作却偏离了这一目标，白话文学的语言并不合于人们的日常口语。由于当时白话语言还在发展探索期，欧化语法，文言句式常常混杂一起，这是造成人们诟病的主要原因。

新文学运动初期，傅斯年在《怎样做白话文》中大张旗鼓地宣称：“直用西洋文的款式文法，词法，句法，章法，词枝，（Figure of Speech）……一切修词学上的方法，造成一种超于现在的国语，欧化的国语，因而成就一种欧化国语的文学。”[23]在五四新文学作家之间曾发生过一场声势颇大的“语体文欧化”的讨论。郑振铎认为“中国的旧文体太陈旧而且成滥调了。有许多很好的思想与情绪都为旧文体的成式所拘，不能尽量的精微的达出。不惟文言文如此，就是语体文也是如此。所以为求文学艺术的精进起见，我极赞成语体的欧化。……不过语体文的欧化却有一个程度，就是：‘他虽不像中国人向来所写的语体文，却也非中国人所看不懂的。”[24]沈雁冰认为：“现在努力创作语体文学的人，应当有两个责任：一是改正一般人对于文学的观念，一是改良中国几千年来习惯上沿用的文法”[25]尽管当时倡导欧化者一再告诫欧化的限度是中国人“看得懂”，但毕竟不是听得懂。这种欧化倡导的偏至，以致使倡导新文学的胡适不得不出来纠偏：“我是向来不反对白话文的欧化倾向的，但我认定‘不得已而为之为这个倾向的唯一限度。今之人乃有意学欧化的语调，读之满纸不自然，只见学韩学杜学山谷的奴隶根性，穿上西装，在字里行间流露出来：这是最可痛心的现象。我的意思以为，凡人作文，需用他最自然的言语；惟有代人传话，有非这种自然的言语所能达者，不得已始可用他种较不自然的语句。……文学研究的朋友们似乎也应该明白：新文学家若不能使用寻常日用的自然语者，决不能打倒广海滩上的无聊文人……新文学家能运用老百姓的话语时，他们自然不战而败了。”[26]胡适的语言主张一直是强调“明白如话”的，然而，新文学语言的发展却越来越远离口语的方向发展。

事实上，即便是激烈反对欧化的瞿秋白，其文学语言也同样充满了欧化句式：

1.心呢？……真如香象渡河，毫无迹象可寻；他空空洞洞，也不是春鸟也不是夏雷也不是冬风，更何处来的声音？[27]6

2.远远的看着树杪上红映着可爱的太阳儿。[28]8

第一句“香象渡河”运用了典故，香象渡河，佛教用语。宋代道原《景德传灯录》：“同在佛所闻说一味之法，然所证有浅深。譬如兔马象三兽渡河，兔渡则浮，马波及半，象彻底截流。”其他句式都是典型的欧化句式，都不是日常的口语表达。

即如新文学主将鲁迅，其白话作品显示了五四文学革命的实绩，但同样有大量的欧化语言：

北京的冬季，地上还有积雪，灰黑色的秃树丫叉于晴朗的天空中，而远出有一二风筝浮动，在我是一种惊异和悲哀。（鲁迅《风筝》）

通过添加“北京的”、“灰黑色的”、“晴朗的”等限制词或曰扩充句法的手段使句子表达更为明细准确，读起来显然有些拗口，并不和日常的口语完全一致。倘以“读得顺”为由批评欧化文，鲁迅的有些表达几乎亦可被瞿秋白称之为“非驴非马的骡子文”。

倘若五四以后的白话语言已经走到了它的囧途，那么，新的文学语言的提倡也将呼之欲出了。

三、从大众化到大众语

汪懋祖于 1934 年 5 月4日在《时代公论》周刊第110号发表《禁习文言与强令读经》一文，主张学校恢复文言教育，提倡中小学生普遍学习文言，反对白话文；并对湖广军阀何健、陈济棠的尊孔读经大加赞扬。针对当时的“文言复兴运动”，陈子展、陈望道等一批知识分子展开了一场关于大众语文学问题的讨论，内容涉及何谓大众语、大众语的来源、大众语的实现以及大众语与文学的关系等等。这次讨论才开始明确提出“大众语”的口号，这次讨论参与人数之多和影响之广，远远超越了之前左翼内部的大众化讨论。

据陈望道后来回忆，采用“大众语”这个新名词来反对“文言复兴运动”是他与陈子展、乐嗣炳等人磋商后的意见，《申报·自由谈》一开始出现的大众语讨论的文章也是经过他们两次聚会议定的结果，主要撰述人如胡愈之、叶圣陶、夏丏尊、傅东华、王任叔、陶行知等均为他们所约。陈望道讲述的一个历史细节值得玩味：“一天，乐嗣炳来看我，告诉我说：汪在那里反对白话文。我就对他说，我们要保白话文，如果从正面来保是保不住的，必须也来反对白话文，就是嫌白话文还不够白。他们从右的方面反，我们从左的方面反，这是一种策略。只有我们也去攻击白话文，这样他们自己就会来保白话文了。我们决定邀集一些人在一起商量商量。……大家一致决定采用‘大众语这个比白话文还新的名称。”[29]404这段回忆透露出大众语运动的策略性，这个比“白话文”还要新鲜的名词足以吸引世人的眼球，难怪一经提出就激起了诸多文化人士积极参与讨论的热情。陈望道只是谈及围绕《申报·自由谈》和《中华日报副刊·动向》上的讨论文章，事实上，当时围绕《社会月报》的讨论也极为热烈。

汪懋祖的文章开始摆出一副公允的面孔，大谈文言文的合理性：“小学读经，固非合理，禁绝文言，似亦近于感情作用。窃谓初级小学，自以全用白话教材为宜。而五六年级，应参教文言。不特为升学及社会应用所需，即对于不升学者，亦不当绝其研习文言之机会也”但随着论题的深入，偏爱文言、批驳白话的倾向却愈加显明，“激昂之气尤有资于文言，若以白话表之，则易失之狂暴，无所裁节”，“文言为口语之符号，所谓一字传神，最能描写文言之便利”，“ 文言之省便，毋待饶饶，乃必舍轻便之利器，用粗笨之工具，吾不知其何说也。”他认为“初级小学，自以全用白话教材为宜。而五六年级，应参教文言。”[30]汪懋祖接下来关于新文学的论述则呈现出明显的价值取向——“青年因长久诵习语体，潜移默化，而耽好所谓时代作品；即平易之古文，涵正当之思想，每摒弃不观，独于现代文艺之诡谲，刻画，与新奇刺激，多孜孜不释手，虽检查禁阅不能绝也，其结果则习为浪漫，为机巧刻薄，驯至甘堕于流浪的生活。”汪懋祖对于新文学的批判隐涵其间，认为学生受了新文学的影响形成“机巧刻薄”、“堕于流浪”的恶习。他把当时的读经风潮看做是禁习文言的反弹，而巧合的是该文发表在当时影响颇大的《时代公论》上，正好是五四运功15周年，这是富有意味的时间节点。如果新文学阵营自身对于白话文的批判是出于自我的反思和清理，那么文化守旧势力对于白话文的攻击就不可小觑。更何况当时的社会思想文化界越来越强烈的文化复古运动——蒋介石倡议的所谓礼义廉耻、四维八德的新生活运动正在全国展开，文化名流、地方政府、军界人士对祭孔大典不遗余力地鼓吹和推动，在这种复古的文化氛围中，汪懋祖的文章可谓一石激起千重浪。

对于当时刚刚站稳脚跟的新文学给予如此的评价和攻击不能不让文化趋新人士愤怒担忧。

尤其让人担忧的是，有不少追随者呼应了汪懋祖的观念，许梦因著文《告白话派青年》：“白话必不可为治学工具。今用学术救国，急应恢复文言。”[31]论争一开始，论争者的视线主要指向了倡导文言的汪懋祖，因为汪懋祖谈论的是文言教学问题，教育界人士似乎更为敏感。吴研因认为“小学国语教科书，编辑不能尽善，取材不能尽当，无庸讳言”[32]，但不能因此就反对白话文教学。徐懋庸认为学生的文章不通是教授文言文的恶果。[33]如果仅仅从一个教育工作者的眼光观之，汪懋祖该文的主要见解不过是主张小学全用白话教材、高年级参教文言、中学文言比重增多，这不值得大惊小怪。引起胡适反感的是汪懋祖文章的字里行间“总有几句痛骂白话，拥护文言的感情话。”作为积极倡导白话文学的胡适当然心怀隐忧，三十年代攻击白话文的又何止是汪懋祖。瞿秋白早就视五四以后的白话文为“非驴非马”的骡子文，是一种假白话。为什么到了三十年代，白话文学革命提倡了近二十年，仍还有那么多质疑白话、轻蔑白话的声音呢？仅仅认为是复古思潮的裹挟所致么？一向善于反思的胡适有清醒的认识：“今日社会上还有一部分人对于白话文存着轻藐的态度，我们提倡白话文学的人不应该怪他们的顽固，我们应该责备我们自己提倡有心，而创作不够，所以不能服反对者之心。”[22]当时的白话教科书的编撰确实不令人满意。如果说1922年新学制之下的国语教科书还经过了比较细心地编撰，谨慎地审查，但1927年之后，各家书店争相编撰时髦的教科书，既没有细心考究的时间，编撰审查也非常匆忙，以至于一些时政演说和笔记也作为教科书的材料，而演说之类的应用文体参杂大量文言句式，使白话教科书的白话色彩有所减弱，也给予了攻击白话运动者以口实。所以，有人因而认定这是文言和白话的又一次论战，认为讨论“文言文”和“白话文”，是—个战局，讨论“白话文”和“大众语”，又是一个战局。[34]

究竟什么是大众语，在当时并非不言自明，很多人给出了不同的标准。三十年代风起云涌的大众语论争所倡导的大众语究竟是什么一种语言呢？它的标准是什么？

要想明白什么是大众语，先得明白什么是大众。……中国的人民百分之八十以上是农民……这些农民就是中国的大众……农民之外，还有工人，兵，也是大众。

大众语是什么？就是大众使用的语言。……中国各地的方言和所谓普通话，都是大众语。[35]

这里强调的大众语是“方言”和“普通话”，既然大众的方言纷杂，大众语的种类相应也纷繁多样，没有一个绝对的标准。

任白戈认为大众语：虽然是随着文言——白话之后产生的一种语言，但它必然是超过文言和白话一种较高级的语言……文言是贵族阶级底语言，白话是市民社会底语言……那末，“现在的所谓‘大众语，自然是市民社会以下的成千累万的大众底语言了。这种语言，必然是为大众所有，为大众所需，为大众所用……大众语就是一种拿来传达大众的思想与情感而且很适宜于传达大众底思想与情感的语言。更具体地说，就是一种使大众写得出，看得懂，读得出，听得懂的语言。”[36]任白戈延续了瞿秋白等所秉持的语言阶级性的观念，把大众语置于语言分层的顶端。

有论者把大众语论争视为又一次“文言和白话论战宣言”[37]1，也主要针对当时“五四式”白话文还没有成为全部大众的白话，还只是在知识阶级的圈子里流行，不仅没有走进大众，反而离大众越来越远。

需要说明的是，倘若大众语的标准是“说得出，听得懂，看得明白”，但大众也有一个文化层次的问题，大众语也需要一个提高与建设的过程。正如当时的论者所言“ 大众语文学，一方面要适合大众用的语言文字，一方面还得提高大众的文化水准。倘若语言文字上有欧化的必要不妨欧化，可是不要只为了个人摆出留学生或懂得洋文的架子。有采用文言字汇的必要不妨采用，可是不要单为了个人摆出国学家或懂得古文的架子。”[37]52大众语并不完全拒绝文言字汇和适度的欧化。但不论如何，大众语提出者还是极为重视语言的可读性、可听性，把“听”放在一个至高无上的位置。

如果注重大众语的“说”“听”“看”三个层面，国语运动家和语言学家也同时注意到大众语的工具问题——“写”的层面：

中国语言最后成为大家用的最理想的工具，必须废弃象形字，而成为拼音字。因此在目前词的连写，笔箱字，国语音标，都值得提倡，因为这是促进中国语文拼音化大众化的一种步骤。[38]59

这种讨论，就把大众语的论争引向了建设的层面。那么，如何进一步建设大众语？陈望道指出应该扩大大众的语汇，如外国语汇的输入，尽量用本国文字记音，让外国词汇成为大家口中说得出的，如“摩登”“摩托”“冰淇淋”等这种汉语写定的外来语汇也是大众所必须的，“不过总要不违背大家说得出，听得懂，写得顺手，看得明白的条件才能说是大众语”，陈望道还进一步指出了要建设大众语文学还“也须实际接近大众，向大众去学习语言的问题。”[39]

同样，任白戈也提出了建设大众语的路径，其中谈到向大众学习语言的观念：“目前的大众还没能力建设自己的语言”，“一般进步的肯为大众服务的知识分子，必须走入大众当中去体验他们的生活，通晓他们的语言，学得他们的视听，采取他们的有最大的同一性的语言来加以分析，扬弃，研究，组织，建设成为一种最低限度的‘大众语，然后再对它加以充实，提高，使其发展到标准的‘大众语的境地。”[36]此外还谈到提高大众文化水准、进行普遍的大众语宣传等措施建设大众语。

叶圣陶看到了任何一种语言运动都必须靠多种力量的合力推动，即便是建设大众语文学也是这样：“自然，大众语文学须由大众的努力，才得建立起来，教育家，语言学家，文学家等等尤其要特别努力。”[37]88

王任叔也主张作家到民间去，与大众的实践相结合。大众语并不是要一味采用大众骂街式的言辞尽量吸取，大众语既需要普及也需要提高，对于作家而言，就是作家深入民间地方实践问题。只有在实践中，才能增加大众的语汇，只有在实践中，能削弱大众对于封建残余观念的拥护。[37]126

有个矛盾一直困扰着大众语的倡导者和建设者：大众语文学是需要大众自身来完成，还是靠知识分子的自身改造促使其完成？倘若由大众自身去完成，鉴于大众知识文化水平普遍较低，一时难以完成大众语建设的重任。倘若由别人进行“代言”，又如何能保证大众化的落实和大众语文学的实现，这种文化的焦虑像一个排遣不开的“幽灵”一直萦绕在二十世纪政治思想文化变革者的心间。左联成立之初，就已注意到培养属于自己的文化队伍问题，左联秘书处在通过的大众化问题决议中设法进行“工农兵通信员运动”，在工农兵中间培养训练通信员、写信队等文化普及者[40]。文艺大众化，一是创造作品，二是培养作家队伍——从民众中培养自己的文化队伍。周起应认为“文学大众化不仅是要创造为大众所理解所爱好的作品，而且，最要紧的，是要在大众中发展新的作家……我们要经过工农通信的路线从劳苦大众中提拔出新的作家——普罗文学的新干部。……这样，革命的小资产阶级的文学将要退到最后的地位，真正的工人阶级的作品将要登上文学的殿堂。”[21]培养自己的文化队伍不但事关文艺大众化问题，还关系到两个阶级谁登堂入室，谁走下历史舞台的问题，此事体大，不可忽视。

郑伯奇在倡导文学大众化的文章中，谈及作者问题，也显出这样的尴尬：“大众文学的作家，应该是由大众中间出身的，至少这是原则”，“不过大众在现在这样生活条件下，他们中间想出代表他们自己的作家，实在是不容易的事情”，而“智识阶级的作家才能成为大众的作家”，他们要获得“大众的意识，大众生活的感情”，“抛却自己的洁癖，学习大众的语言。”[41]

语言问题也关乎知识分子和大众的关系问题，知识分子在语言上如何处理与大众的关系始终伴随着复杂繁难的“文化焦虑”，这种焦虑也是知识者身份认同的焦虑。知识分子和大众的关系问题始终没有解决，是心甘情愿地向民众学习呢，还是高高在上地作为大众的导师？《大众文艺》杂志最早征求关于文艺大众化问题的意见。当时的意见纷杂不一，郭沫若认为大众化就是通俗化，认为“大众文艺的标语应该是无产文艺的通俗化。通俗到不成文艺都可以，你不要丢开大众，你不要丢开无产大众。”[12]郭沫若的主张尽管把大众放在首位，但在实行大众化的路径上仍然视知识者为大众的导师——“你是教导大众的文艺！你是先生，你是导师！”

大众语讨论也把“大众意识”作为评判大众语的标准，这一思路延续了之前大众化讨论的观念。

胡愈之强调大众语言与大众意识的关系，他认为“（一）‘大众语应该解释作‘代表大众意识的语言。‘大众语文和‘五四时代所谓‘白话文不同的地方，就是‘白话文不一定是代表大众意识的，而大众语文决不容许没落的社会意识，混进了城门。”[42]在此，胡愈之把语言的内容作为考察大众语的标准，以是否代表大众的意识来区分白话文和大众语。

陶行知认为“大众语是代表大众前进意识的话语。大众文是代表前进意识的文字。大众语与大众语文必须合一：在程度上合一，在需要上合一，在意识上合一。”[43]他在“大众意识”前面加上“前进”一词加以限定，因为即便是大众意识也有落后的大众意识和进步的大众意识之分，有讨论者就指出大众意识的质疑，但是因为“大众”和“大众意识”这两个名词本身太富有弹性，所以关于实际建设的讨论上仍旧要发生困难，例如都市大众“说得出，听得懂”的语言，农村大众未必“说得出，听得懂”，又如一部分落后的农村大众对于“真命天子”出现的希望，能不能不算它“大众意识”？[44]

任白戈指出“言语是不能和意识分开的，要获得新的意识首先就要获得新的语言。为了使大众能够获得新的意识，我们亦必须为大众建设一种能够获得新的意识的语言。所以，目前‘大众语的建设是非常必要而且迫切。”[36]

大众语讨论中引入“大众意识”，与瞿秋白倡导文学大众化中所主张的语言的阶级性和意识形态性观念极为相似。的确，不同地域、不同阶层、不同文化层次在语言的运用上必然存在着这样或那样的差异。大众语的倡导者不但看到了这一差异，也敏锐地感觉到了语言的阶级属性和意识形态功能，语言倡导和语言较量的背后是阶级和意识形态的纷争。

大众语不仅是语言文字的工具使用问题，更是思想内容的呈现和意识形态的表达问题。胡适一直鼓励人们在旧的白话小说中寻求白话语言的资源，但旧的白话小说虽然提供了白话书写的工具，也不可避免地带来旧的思想理念，这是大众语论争中所意识到的问题：“白话文运动虽已十五年，而一般大众还是没有可资阅读的书物。但他们既然已认识文字，就要读书，不得已，只好到《水浒传》《红楼梦》等旧小说中去求满足，或者看些《啼笑姻缘》武侠小说之类，或者新一点，读新礼拜六的恋爱小说。”[45]96

当初五四白话文运动开始之时，胡适就针对白话文的概念做了较为详细地界定——白话文的“白”是清白的“白”，是明白的“白”，是“念白”的白。五四时期的白话文运动针对的复古的文言，胡适的目的在打倒死去的文言，为文学的表达争得白话“活的语言”的合法地位。活的语言当然是人们口头上说得出耳朵听得懂的口语，所谓“言文一致”也是要求文学的书面表达要合乎口语的表达，口语至上是近代以降国语运动的一个主要目标和语言理想。五四时期的胡适在创造新的文学所借鉴的语言资源主要是明清以来源远流长的古代白话小说传统，对于当下的口语资源显然重视不够。

胡适要新文学的创造者乃至国语运动的推进者从《水浒传》《西游记》《儒林外史》《红楼梦》等古典白话小说中学习。这种从书中借鉴语言资源的思路为此后三十年代人们对新文学语言的批判埋下了种子。既然可以从古代白话小说中汲取语言资源，那么从当时译介的外国文学书中借鉴西方欧化的语言资源也是自然之理。人们后来一直诟病的“不成话”的白话文也是针对“不像话”而言的：“当时提倡白话文的人们有一句标语叫做‘明白如话。真的，只是‘如话而已，还不到‘就是话的程度。换句话说，白话文竟是‘不成话的劳什子。”[46]

在众说纷纭的大众语讨论中，有的强调工具，主张言文合一；有的强调意识，认为大众语是代表新的阶级意识的工具。大众语运动反对两个层面的语言：一是反对文言，二是反对五四以后的白话。当然，大众语并非是横空出世，它也渊源有自。倘若一味反对白话文，有可能冒着失去自我根基的危险，因而时人也认识到“大众语文并不是从天上掉下来，或地下生起来的，它是跟大众底实践同发展的……大众语文并不完全反对白话，它是跟白话相对的对立而又统一的。换句话说，大众语文是白话的高一级，是发展了白话的某一部分，而扬弃别一部分；它是白话之否定。”[37]112同时也意识到大众语在反对古文和反对白话的立场上同时“反对”，意义却不同，“反白话底反，与反古文底反，有其不同的意义，反古文是从其对立形态上来说的，反白话则是一种自身底扬弃与调整。”[37]125即使是扬弃，也是扬弃所谓“买办官僚”的白话，扬弃瞿秋白曾经批判过的“官僚的所谓国语”[47]

那么，大众语如何处理和国语的关系呢？

四、大众语与国语问题

对定北京音为国语标准音的质疑，三十年代初的大众化讨论中以瞿秋白的声音最为激越。

瞿秋白并非反对新的国语的创制，但他的思路不同。胡适、周作人是一种较为开放的语言观念，主张国语应该吸纳传统的文言、方言口语乃至外国的语汇语法。胡适视明清以来的白话小说为新的国语的范本，瞿秋白更看重正在形成中流行于新兴阶级口中的普通话——这是瞿秋白所说的建立真正白话文的基础。瞿秋白在论述大众化的论文中，很少运用当时颇为流行的“国语”一词，而代之以“普通话”。他所谓的“普通话”与现在我们所说的“普通话”有别，是指“在五方杂处的大都市里面，在现代化的工厂里面他的言语事实上已经在产生一种中国的普通话！”[48]16这种普通话容纳许多地方的土话，消磨各种土话的偏僻性质，并且接受外国的字眼，创造着现代科学艺术以及政治的新的术语。但当时中国都市是否已经形成了这种初具国语统一资格的“普通话”却是一个见仁见智的问题。茅盾随后发表《问题中的大众文艺》指出，“事实上未有真正现代‘中国话”，“宋阳（即瞿秋白）先生心目中的‘真正现代中国话还不够文艺描写上的使用”[49]。

瞿秋白对于国语这一概念持反对态度，常常表述为“官僚的所谓国语”。瞿秋白看来，国语是一种定于一尊的压抑方言的语言，主张一个国家的国民应该懂得两种语言，一种是普通话，一种是各自的方言。他和茅盾的语言分歧在于中国当时是否已经存在共同的普通话与否。瞿秋白认为“普通话已经开始存在了，已经开始了它的becoming的过程。这个普通话自然是城市的产物，是各大城市的言语的混合，而且因为七八百年以来习惯上所写的白话用了北方话的文法和字眼作基础，所以这种混合的普通话里面北方话的成分要比较的占优势。”[48]333

瞿秋白的国语统一观念是通过各地方言逐渐融合，从口头语言上建立全国统一的普通话，他主张“要在口头上的言语方面形成一种全国公用的普通话，而在书面上的文字方面形成一种全国公用的真正白话文。”[48]342胡适期望以文学促进国语统一，瞿秋白期望以方言口语的基础上逐步融合形成统一的语言即所谓的“普通话”。

瞿秋白否定了文言，也否定了五四以后的白话，更否定了极端欧化的语言，他更为关注大众口头上已经形成的可以交流的语言。他秉持着口语至上的语言乌托邦观念，极为看重口语的价值。即便是在文言语的采纳上，也以是否上口为标准。在采用文言资源方面，瞿秋白与茅盾的一个重要区别仍然是以是否听得懂作为采用的标准：“我们和茅盾的不同，不在于他主张要采取文言的字眼，而我们主张不要。不是的。分别是在于他只主张简单地采用文言，而我们主张要采用口头上说得出来的文言，就是要把文言变成白话。而凡是本身不能够变成白话的文言，就不应该采用。”[48]338比起瞿秋白对待五四以后白话语言的偏激态度，茅盾则较缓和通达：“现在通行的‘白话，尚不至于象宋阳所说的那样罪孽深重无可救药，而且也不是完全读不出来听不懂。”[50]

瞿秋白是拉丁化新文字的积极推进者，拉丁化新文字的国语统一路径就是通过发展方言，最后在方言发展融合的基础上形成新的统一的民族语言。1932年底，瞿秋白已经制定出新中国文字母表，而这字母却是“采取世界语字母做大致的标准，而加以相当的变更”，“读音和写法都可以和世界语差不多完全相同。”[48]426瞿秋白的设想既注意到全民族共同的“公用的文字”，又兼顾到拼写各地方言的所谓“辅助文字”。 他的实行拼音化新文字其背后是对文字的等级制和阶级性保持高度的警惕和敏感[48]423，同时也是对国语运动的注音符号改良不满。

大众语的讨论自然也吸引了国语运动的注意。在《社会月报》第一卷第三期（1934年8月15日）刊载“大众语问题特辑”并附上曹聚仁关于大众语《征求意见的原信》，同时也刊登了国语学家吴稚晖、赵元任、陆依言等针对征文的回信文章。曹聚仁的征求信中也的确呼唤国语家的参与：

关于大众语问题，仅是锣鼓闹台，不见袍笏登场，也不是事。其实这个问题，单靠热心是不够的，语言学上的专门知识，目前正是十分需要。我最近想到几个小问题，请先生指示一点明确的意见，恳切地等候着！

曹聚仁草拟了五个问题，其中一个就是大众语的建设与国语统一建设的关系问题——“大众语文的建设，还是先定了标准的一元国语，逐渐推广，使方言渐渐消灭？还是先就各大区的方言，建设多元的大众语文，逐渐集中以造成一元的国语？”

吴稚晖的回信指出：“四百兆大众一齐懂得的，是叫统一语，不是现在第一步急需的大众语。倷伲也有大众，阿拉也有大众。倷伲的大众，把倷伲的语文合一起来，阿拉的大众把阿拉的语文合一起来。倷伲的大众与阿拉的大众，有了合一的语文，又互相合一起来。一种的统一语，还让大众来造成，是第二步。这恐也不是乌托邦，倷伲与阿拉，现在就常常通话，倷伲亦不倷伲，阿拉亦不阿拉，自有其不正确的蓝青官话。蓝青官话必是将来的统一语。”[51]吴稚晖在嬉笑怒骂之中传达了其统一国语的主张：以混合的“大众语”即方言的基础上形成，这类似于瞿秋白的统一思路。

赵元任则极力提倡国语罗马字作为大众语的工具：“我是一个相信用拼音文字的人，我自己写笔记或是跟学过国语罗马字的人通信都是用罗马字写的。写这种拼音文字的时候，你不知不觉地天然就会多用声音响亮意思明白的真白话的字眼儿。”[51]

叶赖士则认为使白话文简易化只是个过渡时期的次要的手段，最要紧的还是通过废除汉字来建设大众语，主张建立“方言拉丁化的新文字。”[52]名为唐纳的也追随叶赖士的观点，提出了大众语建设运动的任务，主张中国语写法的拉丁化：

将来中国的国语——民族语是在这里发展起来的，它是高度发展了的方言土话的溶化。那么，现在我们的大众语建设运动的任务，一定不是建立一种一元的“国语”式的“大众语”，而是提高方言土语的多元的发展，使它们在发展中溶化出一种统一的语言来。……

我们十分自信的说：拉丁化土话文字不是分裂中国的社会文化的，不是和大众语建立矛盾的，反之，它使各地大众的文化水准提高，促进方言土话的溶化，而造成一种崭新的统一中国的文化，造成一种全国统一的语言。

针对这些众说纷纭的大众语的观念，黎锦熙连续发表系列文章阐述了他对大众语的思考。当大众语的倡导者以语言阶级性的视角看待大众语时，黎锦熙则力排众议、极为自信地指出：“我们已为‘大众语下了一个明显、正确、完全的定义，就是：一国全民族大多数的人同时彼此能听得懂说得出的语言，就叫‘大众语了。这绝不是含有阶级性的。”[53]当许多声音质疑国语标准的制定会压抑区域的方言时，也意味着国语运动多年来孜孜不倦、辛苦努力制定的标准受到了挑战，有人批判国语运动制定的标准语是一种不自然的人工语言。黎锦熙指出：

语言是自然的，决不是人造的，“大众语”尽管在建设的程途中，但必须认定一种自然的语言作“大众”的标准，作“大众语”建设的基础，有这个自然的标准和基础，然后吸吸杂凑，文学化，欧化，都是自然的，否则都是些“空中楼阁”，空中楼阁哪有不失败的？但所谓自然的语言又在那里？说起来更平淡无奇：“自然”的条件就是（一）现代，（二）一定的地方，（三）活动于这地方的一个“活”社会，（四）生长于这个社会里的许多“活”人（至少要在五十万以上。）[54]

通过标准的制定，选取一个地方的方言作为未来建立标准语或曰大众语的基础，国语运动家多年前选取北京音为标准音早已确定。黎锦熙在此的阐述捍卫了国语运动多年的实绩，批驳了那种借“语言的意识形态”质疑国语标准的言论。

国语如何统一的疑问，本身就是当时语言学界争议所在，即是如何看待国语统一会的“国语罗马字”和左翼文人力倡的“拉丁化新文字”的困惑。新文字运动和国语罗马字运动尽管都试图走出汉字的困扰、探求拼音化的路径，但二者最大不同在于，新文字运动强调语言文字的阶级性/阶层性，在具体的文字和文化实践中，新文字主张用地方方音拼写地方口语，强调区域或个人的语言权利，而国语罗马字力主统一，统一可能会以某种语言为标准造成对其他方言区域的压抑。为建立民众的文化，推翻既有的建立在方块汉字基础之上的所谓“统治阶级的文化”霸权，语言的阶级性成为新文字运动的语言理论资源。

大众语论争既是新文学界反对文言复活的保卫战，也是新文学界回身反顾白话语言的自我反省和批判，同时也是国语运动界如何建立未来中国统一语的不同道路的探索。大众语讨论是一面镜子，借此，我们可以看到不同政治思想文化理念如何通过一场语言的大讨论而呈现出来，通过剥离讨论者不同的声音，可以聆听到历史的繁复和驳杂的音符，这种众声和鸣的景观正是历史的丰富性和魅力所在。

事实上，大众语的讨论只是在知识阶层的一次文化观念和语言观念之争，一般的民众并未也不可能介入这样的讨论。大众语讨论也可视为中国三十年代文化思想界的一次“语言思想的狂欢”，大众语的倡导只是停留于纸上谈兵“理论展演”，人们不禁要追问，如何创作大众语的作品，真正大众语的作品在哪里？这个问题，在全面抗战的大背景中，在此后大众语文通俗化的讨论中将进一步展现。

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作者简介：刘进才（1967—），男，河南大学文学院特聘教授，博士研究生导师。主要从事中国现当代文学史及近现代语言文化史研究。

（责任编辑：李直）

基金项目：国家社科基金后期项目的阶段性成果。