论西方想象观念的演变

摘要：作为西方哲学的重要范畴，想象历经三个阶段的演变：让位于神性理性、屡遭贬损的想象；高扬主体“创造性”的想象；消解对立的“去人化”想象。从对立直至趋向消解，想象也渐被赋予本体论的深层内涵。这同样适用于想象的现实层面。想象的上述演变也见诸于同期的文学想象中。考察想象的哲性、现实性及文学想象，亦将有助于我们进一步廓清西方思想史以及文学史上的“决定性变更”。

关键词：想象的哲性；想象的现实性；文学想象

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美国学者施勒兹曾指出：“哲学史上每一次决定性变更，无论是认识论或是其它，总能在想象的话语中觅得。”[1]5作为哲学上的重要范畴，“想象”（phantasia）一词自柏拉图之手被引入希腊语后，转辗至今，尽管词形更趋多变丰饶，“常见的有yetser， phantasia， eikasia， imagination， Einbildungskraft， fantasy， imagination”，[2]4但其内涵不外乎如派尔言及的“想象既有诗意或哲性的一面，又兼被赋予社会与政治的职责。”[3]1不仅如此，想象的哲性与现实性也衍射在同期的文学想象中。本文尝试从想象的哲性、现实性及文学想象三个层面历时审视西方想象观念的流变，以期从另一视角，管窥西方思想史及至文学史上的“决定性变更”。

让位于神性理性、屡遭贬损的想象

与“认识”（Episteme）/“意见”（Doxa）的对立相仿，古希腊人们普遍重理性轻想象。柏拉图在《理想国》中以“洞穴”为喻，认为受想象驱使的个体处于蒙昧混沌的状态，他们就像被困于“洞穴中的囚徒”一样，看到的只是“虚幻的影子”而非“真实的事物”，其“智力水平低下”。[4]212衍伸至其理想城邦的政治构想中，像荷马这样“善于模仿”和鼓想象之翼的诗人，因其所创作的作品“和我们心灵中的理性部分不相配，故不属于真正的健康的以真理为目的的东西”。[4]233因此，在柏拉图的理想城邦里，诗人以及一切不“出于理性而从事的人”，不仅不能达至“美的理念”[4]217，反会以种种方式被强行驱逐出城邦。可见，在柏拉图这里，想象的最高统宰者实为“理念”（Idea），即一种非实存的虚化的至高概念。

较之柏拉图，亚里士多德对“想象”并不热衷。在《灵魂论》中，亚氏曾偶有提及“想象”，认为想象是“诸所感而成觉的印象”[5]134，且与感觉一道，同为“灵魂”的类属。并且，亚氏认为，只有当灵魂“受制于理性及其理智部分”时，才是“合乎自然而有益的”；反之，“要是两者平行，或是倒转了相互的关系，就常常是有害的。”[6]14对亚氏而言，无论是城邦的“中庸”之治，抑或是集体与个体的堪为“最优良”的“有为”生活，无不应恪守并奉行理性至上的准则。与柏拉图的“理念”有别，亚氏的“理性”已由虚幻的高处降至凡间，变身为主体人的至高实在经验。

其实，贬抑想象早在毕达哥拉斯学派和埃里亚学派那里就已初现端倪。譬如巴门尼德就主张只有理性才可认识存在（本质），感觉认识的只是非存在（现象），并说：“只有存在物是存在的……非存在物的存在则不可能。”[7]53而在继之其后的古罗马、中世纪的神学教义直至近代伴随资本主义萌芽与发展的唯理论、经验论，想象的地位始终隶属于“理智”、“知识”、“经验”之下，其所对应与通达的亦不外是“虚假”、“偶然”、“不实”抑或事物的“非内在本质”，并且，想象的结果既是片断的呈现，又是“被动的非综合”。[8]153例如古罗马的奥古斯丁就曾指出，不同于神谕的真理，“想象”是“虚假的”且带有“欺骗性的”，它“常常误导真理的探索者”。[9]62近代唯理论者更自不待言，他们强调，作为“理智性实体”的“我”，在认识“我在”时，更应摒弃想象、与想象绝缘。唯理论的开创者笛卡尔就断然将想象排除在“我的精神本质”之外：“我确切地认识到，凡是我能用想象的办法来理解的东西，都不属于我对我自己的认识”。[10]27故而，“想象的能力，就其有别于领会的能力来说，对我的本性或对我的本质，也就是说，对我的精神的本质，决不是必要的。”[10]77

尽管以培根为代表的经验论者宣称要用新的思维方式或“新工具”反思传统，但想象的地位似乎并未得以改善，反而被游离出“感觉”之外。譬如经验主义哲学家洛克，就将想象排斥在“经验”之外，高呼“全部知识起源于经验与知觉”，而非“想象、猜度或信仰”。[11]295斯宾诺莎也主张，与神性的“理智的秩序”相对，“想象”认识事物的方式是“依照自然的共同秩序”，因这种认识方式只“为偶然的机缘所决定”，故，人所认识到的“非为内在本质”，而仅为“混淆的片段的知识”。[12]67

无论唯理论还是经验论，想象屡遭贬损的必然结果是，与同期“文艺复兴”运动相呼应，此间想象演绎至社会、政治、伦理道德等外在现实层面，在更为关注“万物之灵长”——人及其人性的同时，其核心要旨亦概莫归结为“人人皆能遵循理性的指导而生活”，且，每个人的“自然权利”都不应受到侵犯。[12]185而与同时代这些思想家们的言说交相辉映的，是以莎士比亚为代表的文学才子们在创作中的由衷慨叹：“人类是一件多么了不得的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！”[13]369正如英国文艺复兴时期重要的诗人、文学批评家菲利普·锡德尼在《为诗辩护》中坦言，理想的诗人应是“在渊博见识的控制下进入那神明的思考，思考那可然和当然的事物。”[14]42显然，与柏拉图至高“理念”下的“灵感论”相比，这一时期的文学创作更为注重理性的省察与“思考”，且理性往往被授以“神明”的“高贵”外衣。

综上，自古希腊至十七世纪，理性被神性化，其地位至高无上，反之，想象则屡遭贬损甚至备受轻慢，要屈尊听命于理性。这里理性神性化有两层含义：一为虚化的至高理性，如柏拉图的“理念”、奥古斯丁与斯宾诺莎等具有宗教意味的“神”；二为以亚里士多德为代表的主体人实在能力的最高表达，与理智同义。理性之所以被神性化，与彼时人们对秩序、科学理性的推崇密不可分。譬如古希腊时期，尽管亚里士多德与柏拉图思想殊异，但二者皆想将众多化归为一，即体现最高秩序的一个概念或实体。十七世纪的想象亦然。只不过，受牛顿等新科学的影响，最高秩序的缔造者俨然转化为主体人，想象服膺的乃人的理智或理性。

高扬主体“创造性”的想象

想象的地位直至十八世纪方得以真正提升。伯梅兄弟曾指出：“在康德这里，想象力丧失了它的地位——而且可以说是一劳永逸地丧失了它的地位，……因为丧失了作为一个知识官能的资格，想象力在美学中得到了越来越高的评价，因为在18世纪的历史进程中，美学将它自己从规律和秩序中解放出来，在天才的祭仪中以高扬创造性作为终结。”[15]428的确，想象在进入十八世纪之后，其地位终获得决定性扭转并“得到了越来越高的评价”。康德于此功不可没。在康德的《纯粹理性批判》中，先验性想象力不仅成为“综合”感性直观与知性概念的介质，而且，在此“纯粹的综合”力量的作用下，想象将杂多推演至“必然的统一”，由是，想象挣脱了之前对“知识”、“经验”的附属，转而“成了一切知识、特别是经验知识的可能性基础”。[16]126而在《判断力批判》中，其创造性的想象力更超越于“概念”、“知识”之上，一方面它“把概念本身以无限制的方式作了感性的[审美的]扩展”，另一方面，它也“使智性理念的能力[即理性]活动起来”。[17]159 “智性理念”活动的结果是，创造性想象力在“自由摆脱一切规则的引导”的同时，还要与“知性”保持“合规律性的自由的协和一致”。[17]163不难看出，这看似相悖（即想象的“自由”与想象的“合规律性”）的表述背后，实隐含着康德对想象的如下预设：即便想象被提升至创造性的无比自由的高度，却依然摆脱不了知性的掌控，亦应合乎于理性及知性。

这同样体现在康德对人的“自由意志”以及“世界公民政治”的言说中。在《实践理性批判》中，康德强调人的最高存在即“自由意志”。因为，作为“道德法则的主体”，一方面，“人（以及每一个理性存在者）就是目的本身，亦即他绝不能为任何人（甚至上帝）单单用作手段”，他具有无上的自由和“神圣性”；另一方面，人的“自由意志”也绝非是天马行空的自由，它必须以其“自律为基础”[18]144，也就是说要遵循理性的导引。而在其晚年提出的富含乌托邦色彩的“世界公民政治”中，理性的内涵则进一步被拓展为“一个整体的类”：“在这个拓宽了的思想共同体中，所有人都把自己看作一个世界公民整体中的成员”，并且，“世界公民政治”的前提是要“尊重人权”，唯如此，人类理性才会“得到自由的、充分的发展”，从而实现终极意义上的“一种永久和平”。[19]520

由上，在康德这里，想象力一反先前的备受鄙薄之境遇，在高扬主体“自由意志”的同时，还担负联结并调和感性直观与知性概念、自由与自律、无目的与合目的等诸多二律背反的效力。事实上，继康德之后，想象的调和性始终盘踞于德国古典哲学家的思想中，譬如黑格尔对“生产的想象”和“创造性的想象”的区分：“生产的想象”与“直觉、回忆”相关联，而“创造性的想象”则是“一种具体的主观性，在其里面它对于存在和对于普遍性的自我准据都是明确了的。”[20]60类似地，还有席勒的表述：“当一个对象作为由自身规定的而呈现在想象力的面前，那么这个对象就是被自由变现的。”[21]498

想象地位在思想界的高扬与提升，在同期英国浪漫派诗歌创作中激起重重回响。王佐良先生曾言：“如果说有什么东西能使英国几乎所有重要的浪漫主义诗人……都趋于一致的话，这就是他们对于想象力的作用的共同重视。”[22]33而在英国浪漫主义诗人当中，与以康德为代表的德国古典哲学渊源最深的可能就数华兹华斯、柯勒律治了。

仅以对想象的区划为例。众所周知，华兹华斯的想象力被分解为两大能力，即“赋予、抽出、修改的能力”与“造形和创造的能力”；[23]46柯勒律治亦将“想象分为第一位的和第二位的两种”及“幻想”。并且，在柯勒律治看来，“第一位的想象是一切人类知觉的活力与原动力，是无限的‘我存在中的永恒的创造活动在有限的心灵中的重演。”而第二位的想象是“第一位想象的回声，它与自觉的意志共存，……它溶化、分解、分散，为了再创造”。[23]61与“幻想”的“固定、有限”以及第一位的想象为“一切人类”普遍拥有相比，第二位的想象或“创造性想象”显然是柯勒律治想象理论的核心所在。

其实，倘追根溯源的话，两位浪漫派诗人对“想象”的区划实为康德“低级的感性想象力”、“先验性想象力”与“创造性想象力”的复现。马克里尔在《康德的想象力与诠释》一书中，曾将康德的想象力理论分为三个阶段：第一阶段“是前批判时期，想象力被看作是心灵的一种低级的感性能力”；第二阶段是《纯粹理性批判》中的先验想象力，想象力被视为“一种认知能力，其功能是概念的图型化”；第三阶段是《判断力批判》中的审美想象力或创造性的想象力，即“想象力与反思判断联系起来，从目的论的角度来看待想象力”。[24]3不难看出，无论华兹华斯想象的“创造能力”、柯勒律治的“再创造”想象，抑或康德审美反思判断的想象力，主体想象在变身为全知全能的集大成者同时，依旧不免受到理性或“自觉意志”的羁绊。

不仅如此，想象力之于浪漫派诗人的另一突出表征是，其一极是对主体创造力与“自由意志”的极尽张扬，另一极则是隐匿于现象背后的真、善、美等价值判断。譬如华兹华斯曾言：“想象力在最有价值的对象上、在外在的宇宙上、在人的道德和宗教的情感上、在人的先天的情感上、在人的后天的情欲上大大发挥了它的力量。这种力量和人们的作品一样具有使人高尚的倾向，这是值得我们永远记住的。”[25]61雪莱也认为，想象是“指心灵对那些思想起了作用，使它们染上心灵本身的光辉”，[25]67并且，“想象是实现道德上的善的伟大工具”。[25]72还有济慈的“美即是真”：“别的我没有把握，可我深知心灵中真情的神圣性和想象力的真理性——由想象力捕捉到的美的也就是真的”。[23]167即便是柯勒律治的“甘愿暂停不相信”实质上也隐含着对真理的省察。这未免令人联想起康德的那句名言：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的敬仰和敬畏：在我之上的星空和距我心中的道德法则。”[18]177而由此两极引发的必然合力是：想象力在主体情感的推助下，一方面，与原初现实渐行渐远，终至绵邈的“理想”情怀；另一方面，透过想象的极致升华，闪现其间的依然是理性居于主导的价值准绳和判断。

由上，尽管十九世纪想象的地位与权重日隆，但不可否认，其力主的“创造性”并未从根本上消弭与理性的对立，加剧的回潮不时涌现，譬如黑格尔的“绝对理性”。其实，对立的不仅是理性/想象，还有想象主体与客观世界。这正应了德里达的论断：“在古典哲学那里，我们涉及的并不是面对面的和平共处，而毋宁说是一种粗暴的等级制。两个术语中，一个统辖着另一个（价值上统辖，逻辑上统辖），一个对另一个占据上风。”[26]41与之相应，在社会、政治、伦理道德等诸多“外在”属性层面，自古希腊直至近代，尽管派系更迭、话语替变，想象终未能逃离意志统宰“世界”、世界处于“思想”的言说之下的窠臼。

消解对立的“去人化”想象

这一对立情形直至二十世纪胡塞尔现象学方得以根本改观。在1927年发表的《现象学》一文中，胡塞尔这样界定现象学研究的任务：“在现象学的系统的、从直观被给予性向抽象高度不断迈进的工作中，古代遗留下来的模糊的哲学立场对立，如理性主义与经验主义的对立，相对主义与绝对主义的对立，主观主义与客观主义的对立，……这些对立都自身得以消解，同时不需任何论证性的辩论艺术的帮助，不需要任何虚弱的势力和妥协。”[27]104而使“这些对立”得以“消解”、可望达至“隐秘的憧憬”的[28]81，在胡塞尔看来，唯通过“本质直观”[29]67：“只有通过向直观的原本源泉以及在此源泉中汲取的本质洞察的回复，哲学的伟大传统才能根据概念和问题而得到运用，只有通过这一途径，概念才能得到直观的澄清。”[27]6并且，胡塞尔还多次宣称，通达此“本质直观”彼岸的，乃“再现作用，例如想象，……是如此完全地明晰的，以致它可实现完全的本质把握和本质洞见。”[30]172

如果说胡塞尔之前西方哲学史上的直观概莫为“反思直观”[28]60，即客观物必经由主体经验、意识的反思，方渐至对物的本质认识。那么，与之相对，胡塞尔的“本质直观”则是“面向事物本身”，在“直接的直观”中“物的原初呈现”。[30]48换言之，“在直观中原初地给予我们的东西，只应按如其被给予的那样，而且也只在它在此被给予的限度之内被理解。”[30]84譬如一朵红花，“红”与“花”本身即是“原初给予”，意涉无它。与仅限于“实在物”的“知觉”直观相比，胡塞尔显然更看重想象直观。他曾说：“自由想象获得了优先于知觉的地位，而且甚至在关于知觉本身的现象学中亦如此，……‘虚构构成了现象学的以及一切其它本质科学的生命成分，虚构是‘永恒真理认知从中汲取滋养的源泉。”[30]173其实，想象之为胡塞尔推重，无非是它以更为直接且当下的直观方式消解了传统西方哲学的主客对立：“世界”不再为“思想”所统辖，世界在“原初呈现”、“给予”的同时，与主体构成直接同一的“意向关联”。这与道家推崇的“目击道存”、“任物自然”的思想实多近似。同样近似的，还有法国现象学大师巴什拉之于想象的形象表述：“进行想象的意识绝对直接把握它的客体（它想象的某个形象）。……思想的‘可伊托能闲荡、期待、选择，而梦想的‘可伊托却立即与其对象，与其形象相结合。从进行想象的主体到被想象的形象之间的行程是所有行程中最短的。”[31]190

“想象直观”不仅活跃于胡塞尔的认识论当中，在其后期的“主体间性”、“日常生活世界”等直面社会的现象学概念中，依然起主导作用。胡塞尔“主体间性”、“日常生活世界”概念的提出，源于他对“欧洲危机根源的深刻洞察”。胡塞尔所处时代，欧洲危机四伏，战争、经济、政治等一系列危机频发，深度困扰着当时的大众尤其是思想界。在胡塞尔看来，所有这些危机的本源乃“欧洲的人性本身的危机”。[32]1简言之，危机源于科学实证主义、心理主义所致的“理性信仰的崩溃”。[32]16正是在科学的“精确”冰冷以及“怀疑论的洪流中”，人性也渐趋封闭、湮没及至“沉沦”。[32]19而从哲学层面上讲，酿成这一切的罪魁祸首就是“二元论”：“二元论是理性问题的不可理解的原因，是科学的专门化的先决条件，是自然主义心理学的基础。”[32]80由是，胡塞尔主张重建理性、消解主客二元对立：“在认识的理性规定什么是存有者的地方，难道理性和存有者能够分开吗？”[32]15换言之，胡塞尔主张的“理性”有别于西方传统理性，它旨在消弭凌驾于存有者之上的主体意识，强调与存有者之间建立一种当下、同一的意向关联。

这同样体现在他后期的“主体间性”、“日常生活世界”中。只不过，这里的“存有者”一为他人，一为“非人的周围世界”；并且，其涉及的是“人在与人和非人的周围世界的相处中能否自由地自我决定的问题，以及人能否自由地在他的众多的可能性中理性地塑造自己和他的周围世界的问题”。[32]7不难看出，尽管意识指向的“存有者”各异，但两个概念的意向行为与态度实则接近，即都立足现时，对未来的一种前摄愿景和想象直观。以“日常生活世界”为例：“生活世界是原初的自明性的领域。……一切可以想象到的证明都回溯到这些自明性的样式，因为‘事物自身作为主观的实际上可经验的东西和可证明的东西，就存在于这些直观本身当中，而不是思想的构成物，而另一方面，这种构成物，只要它毕竟要求真理，就只有通过回溯到这种自明性，才能具有真正的直观。”[32]154同样，“主体间性”的构成前提也是每个主体成员“原初的自明”显现——“每个人都有自己的位置”、“每个人将因此看到不同的事物显相”、每个人“知觉、记忆等领域也是不同的”，在承认彼此差异的基础上，主体间进而达成一种“相互理解”的理想状态。[30]93

可见，无论“日常生活世界”抑或“主体间性”，其内核都为想象直观：即以一种直接、客观、开放、交往的方式消弭传统主客对立，以达成“物”的本质自明显现。尽管其后这两个概念历经海德格尔的“共在”与“日常状态”、伽达默尔的“视域融合”、阿伦特的“理解”与“公共领域”与哈贝马斯的“交往理性”等诸多演绎，又先后被置于存在论、生存论与阐释学等多重语境当中，但其固有的理想化原初自明性却始终盘结和贯穿其间。从理性反思到本质直观、从主体性到主体间性、从一元理性居于主导到多元理性交往共存，正如汉森对阿伦特“想象”的精辟评说：“想象成为这个世界中的有生力量，这具有本体论的基础。”[33]290事实上，这同样一语道破自胡塞尔想象现象学始，想象所渐次显现的深层内涵与“有生力量”。

有趣的是，二十世纪西方文学的一大特征是强调物的客观呈现与“去人化”（dehumanized），[34]28这显然与胡塞尔“原初自明性”的想象直观款曲暗通。以英美诗歌创作为例。自庞德、休姆等人发起“意象派诗歌运动”以降，二十世纪诗歌一反浪漫派的主观情感滥觞，转而为“直接处理‘事物，无论是主观的还是客观的”；[35]132还有继之其后艾略特的“非个人的理论”，即“诗人的心灵”为“一条白金丝”，在创作过程中，心灵应始终“保持中立”；[36]5以及其“客观对应物”：“寻找一系列客体，一个情景，一连串事件，这些会成为那种特定情感的表示式。这样，那些一定会在感觉经验中终止的外部事实一经给出，就会立即引起情感”。[37]127这一特征同样见诸于华莱士·史蒂文斯的诗歌想象：“不只是想象紧附于现实，而是，同样，现实也紧附于想象并且那相互依赖是本质性的。”[38]298史蒂文斯的一首短诗名为《事物如其所是》，题目本身就很容易让人想到现象学的那句响亮口号——“回到事物本身”。美国诗人威廉·卡洛斯·威廉斯的诗学信条“思在物中”及其后与祖科夫斯基共同发起的“客体主义”诗歌运动，更是将此诗学特质推至高潮，并对战后美国众多诗歌流派产生无以伦比的重大而深刻影响。

由卑至尊，从对立直至趋向消解，想象以其特有的方式言说着西方思想史上“每一次决定性变更”。这些变更同样烙刻在同期西方主流文学创作中。正如海德格尔对“诗与思”的精当阐释：“诗与思，两者相互需要，就其极端情形而言，两者一向以自己的方式处于近邻关系中。至于这种近邻关系在哪个地带中有其领地，这是要由诗与思来规定的。”[39]163作为“诗与思”共有的重要“领地”，想象的作用无疑不容小觑、亟待进一步开启。

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作者简介：梁晶（1975-），女，中国计量学院外国语学院副教授，浙江大学比较文学与世界文学专业博士研究生。研究方向为英美诗歌、西方文论。

（责任编辑：杨立民）

本文系教育部人文社会科学研究青年基金项目“现象学视阈下的威廉斯诗歌美学思想研究”[项目编号：11YJC752011]阶段成果。