李泽厚“建设的马克思主义”思想

2014-08-15赵景阳

江苏理工学院学报 2014年1期

赵景阳

(1.苏州大学政治与公共管理学院，江苏苏州 215123;2.泰山学院商学院，山东泰安 271021)

陕西师范大学尤西林教授在2010年9月11日举行的“李泽厚思想学术研讨会”上曾指出，“李泽厚的思想应纳入中国当代思想史，其地位在于他是中国马克思主义向现代转型的枢纽人物”[1]。这句话里的“中国马克思主义向现代转型”具体指的是什么?上世纪90年代，李泽厚提出将“中国的马克思主义”分为两个阶段:第一个阶段就是毛泽东思想，李泽厚把它界定为“军事马克思主义”;第二个阶段就是李泽厚所谓的“建设的哲学”，是李泽厚“多年来一直试图发展的东西”[2]215。李泽厚认为第二阶段的中心任务是要解构军事马克思主义，也需要修正和打破马克思主义只是一种阶级斗争的理论;也即要回到历史唯物主义这个马克思主义的核心，因为“历史唯物主义正确地强调了生产力和经济发展是整个人类发展的动力，并重视科学和技术的作用”[2]216。因此，“中国马克思主义向现代转型”就是由第一阶段向第二阶段转型，即由上世纪70年代“文革”结束前的“以阶级斗争为纲”的堕胎于列宁斯大林主义的“革命的马克思主义”转向90年代以“发展生产力”、注重人的主体性实践的“建设的马克思主义”。那么，李泽厚作为“枢纽人物”在理论上又提出了什么新观点呢?

一、要“活的”不要“死的”

我们常说要坚持和发展马克思主义。与此相反，李泽厚在1986年7月31日发表在《北京晚报》上的一篇小文《坚持与发展》中认为我们首先要“发展”马克思主义，然后才能有“坚持”马克思主义的问题。面对马克思主义早已多元化了的事实，李泽厚认为，“一方面我们不需要重建一种统一的马克思主义，把它树立为一种意识形态或正统体制;另方面我们又仍然可以从各种具体的文化和历史条件出发，在继承和改造马克思的历史唯物主义的基础上，创造新的选择。”[2]222以上谈到的“坚持”、“发展”、“继承”、“创造”等等都有一个前提就是要明确哪些需要坚持，哪些需要抛弃。这就要求我们首先要认清“在马克思主义中，何者还活着?何者已经死了?”[3]357英国著名的马克思主义研究专家戴维﹒麦克莱伦认为马克思主义在唯物史观与意识形态批判这两方面还具有相当大的生命力。而李泽厚将马克思的理论分为两大部分:基础理论部分和革命策略部分。认为革命策略部分早已失效，而基础理论即唯物史观，是仍然“活着”并可继续发展的马克思主义——“至今‘活着'并将继续‘活下去'的有三个方面，一是有关科技生产力的理论，二是对资本主义剥削和缺失的揭示和批判，三是对人类远景的思想。其中第一项最为根本和重要……”[4]241。

1979年，李泽厚出版的《批判哲学的批判——康德述评》连同80年代写作的四个“建立主体性的哲学论纲”共同组成了李泽厚的“主体性实践哲学”。李泽厚也称其为“新马克思主义”或“后马克思主义”，即“经过马克思，超越马克思”[5]457，李泽厚言下的“经过马克思”是指他仅仅保留了马克思的历史唯物论——“唯物史观才是马克思主义的基本理论”[6]203;李泽厚言下的“超越马克思”是指他提出了新的时代课题——“人类除了物质方面的生存、发展之外，还有精神—心理方面”[5]463－464。

二、还原唯物史观的真面目

马克思、恩格斯在《共产党宣言》中批判了空想的社会主义者，认为他们“看不到无产阶级方面的任何历史主动性，看不到它所特有的任何政治运动……也不可能看到无产阶级解放的物质条件”[7];从而作为实践的唯物主义者以建立人和自然之间的适当关系——共产主义为目标，而“这种适当关系——共产主义——借以实现的方式，构成了马克思毕生研究的对象”[8]142，其主要历史功绩就是恩格斯在《马克思墓前演说》中归纳的几点。

伯恩施坦以为马克思的理论贡献在根本上始终保持着“二元论”性质——“从革命者那里接受了把工人的解放斗争看成一种政治的阶级斗争的见解，从社会主义者那里接受了对工人解放的经济的和社会的先决条件的探索”[9];企图把“以建设为目标”的改革派与“以破坏为目的”的革命派的精髓结合起来。但后代各类马克思主义者也没有完全解决这种“二元论”性质，而是形成了两个片面的理解:“经济决定论”和“阶级斗争论”。李泽厚“建设的马克思主义”也是在批判这两种“理论”的基础上发展的。

首先，“马克思主义哲学即实践论，亦即唯物史观”。

“实践”是马克思主义哲学的灵魂，“不懂得这种实践观点，就不会懂得马克思主义哲学及其重要性”[10]。李泽厚明确地将“实践”区分为“广义的实践(praxis)”与“狭义的实践(practice)”。他一直“不同意随意扩大实践概念，特别强调‘狭义’实践的重要性和本源性。……区别于几乎所有其他‘实践'论者”[4]37。那么李泽厚的主体性实践哲学所依据的区别于其他“实践”论者的“狭义的实践”到底是什么呢?简略讲来，这个“狭义的实践”就是“使用—制造物质工具的劳动操作活动”[11]3。人类在这最根本最基础的实践过程中，“一方面产生了物质的东西，另一方面产生了对个体的要求，进一步便产生宗教和伦理”[4]40。尽管宗教和伦理具有相对的独立性，但这“狭义的实践”，也即李泽厚所讲的“工艺—社会本体”或者“工具本体”仍然是核心，因为它在任何时代都是维持社会的生存与生长的基础。李泽厚“认为立足于这个基础含义的实践论是Karl Marx唯物史观的根本内核，并以为只有在这个基础含义上，才可能产生和包含其他层面的实践概念”[11]3－4。这就是李泽厚关于“狭义的实践”与“广义的实践”的关系，但需清楚的是，他一再强调这种“狭义、广义之分只是一种‘理想型'的理论区分，在现实中，二者经常纠缠交织在一起。……狭义、广义的区分，只有哲学视角的意义”[11]4。因此，我们可以说，李泽厚所认可的马克思“实践论”首先是指“实践”的基础含义——“狭义的实践”。基于此，李泽厚以为“马克思的实践哲学也就只是历史唯物主义”[12]，不能把实践论与唯物史观割裂开来，唯物史观是规定实践的主线。

其次，“阶级斗争并不就是唯物史观，唯物史观也远不止是阶级斗争”。

在马克思博大的思想体系中，首先形成和得到发展的是他的关于无产阶级革命的阶级斗争说。马克思的追随者们在改变世界这一方面的卓越成就促使“马克思主义在19世纪90年代变成了一种群众运动”[8]248——“德国的工人运动是德国古典哲学的继承者”[13]。恩格斯到了晚年，“世界历史的讽刺把一切都颠倒了过来”[14]396。他的《法兰西阶级斗争·导言》清楚地指出要铲除资本主义生产方式必须依靠经济发展状况的充分成熟，之后才能利用真正的“历史权利”——革命权去进行“伟大决战”的无产阶级革命。这就是恩格斯的“政治遗嘱”所留给我们的结论，“社会民主党人在选举中节节获胜，使得恩格斯更多地偏重于马克思主义的改良方面，而不是革命的方面”[3]12，即恩格斯用所谓“改良方面”的“崭新的斗争方式”[14]390替代了不再适宜的“革命的方面”的“军事冲突方式”，也即发展新的“解放工具”:从领导群众到群众自觉，从突然袭击到缓慢进展，从不合法到合法化。社会现实使恩格斯放弃了马克思基于“不在于改良现存社会，而在于建立新社会”[15]557－558的“实行革命的恐怖”[16]的“不断革命”[15]564的战斗口号，而仅仅保留了革命的“历史权利”。

再来简要地看一下中国早期马克思主义的接受史:从李大钊认为唯物史观包涵阶级斗争[17]，到陈独秀认为“唯物史观和阶级争斗说不但不矛盾，并且可以互相证明”[18]，再到赵世炎认为“马克思主义就是无产阶级革命的理论”[19];从研究马克思到“列宁主义就是马克思主义，而且是唯一的马克思主义”[19];从宣传马克思主义到“全体党员站到共产国际的列宁主义战线上来!”[20]。中国早期接受的是马克思－列宁主义，进而是斯大林主义，而不是全面的马克思主义，更不是马克思本人的思想。因此，李泽厚在《试谈马克思主义在中国》一文中写道，“马克思主义在中国，主要是以其唯物史观(历史唯物论)中的阶级斗争学说而被接受、理解和奉行的”[6]151。虽然阶级斗争并不就是唯物史观，唯物史观也远不止是阶级斗争，但作为唯物史观一个重要的基本内容的阶级斗争，却因其直接服务于革命实践的实用因素而成了马克思主义在中国最基本的理论学说和基本观念。因此，马克思主义在中国也就成了一种关于革命战略的理论学说，并生发出了第一个硕果——毛泽东思想。毛泽东时代没有很好的进行马克思唯物史观的科学研究，最终导致“本来具有特定历史内容的唯物史观的范畴便逐渐变成了超时代的道德伦理范畴”[6]189，走向了历史唯心主义。

再次，“马克思主义要成为某种建设性的哲学，才能对今日和未来社会起正面的作用，也才能真正成为社会思潮的主流”。

马克思关于无产阶级革命的另一方面是他高度重视经济因素对革命可能性的重要性。马克思在1875年批判了巴枯宁的“社会革命的基础是意志，而不是经济条件”[21]339的学说，并认为“彻底的社会革命是同经济发展的一定历史条件联系着的;这些条件是社会革命的前提”[21]338。李泽厚在《批判哲学的批判》中批评了西方马克思主义片面强调马克思主义的社会批判的功能，认为他们缺乏足够的正面建设性的理论，没有重视马克思主义唯物史观中的核心思想。李泽厚在1987年出版的《中国现代思想史论》中指出“应该明确马克思主义不仅是革命的哲学，而且更是建设的哲学……批判，是并不能建设出新文明的。我们要从人类总体的宏观历史角度来鲜明地提出这个观点。[6]207－208”由此，李泽厚提出了这样的观点，“马克思主义要成为某种建设性的哲学，才能对今日和未来社会起正面的作用，也才能真正成为社会思潮的主流。[22]321”这就是说，李泽厚试图将“革命性的”、“批判性的”马克思主义发展为“建设性的”、“正面性的”马克思主义，它的主要内容将不再是以阶级斗争为纲的政治革命与人性革命，而是以阶级协调为主的经济建设与人性建设。

我们应该清醒地认识到，马克思主义本身就是“革命性”与“建设性”的一对矛盾体，目前的时代昭示着它的“建设性”的一面成为了矛盾的主要方面。

三、“要改良不要革命”:“中国的自由主义”之路

李泽厚在1992年出国后写出的第一篇长文章《要改良不要革命》中抛出了“要改良不要革命”的喊声——中国要抛弃“斯大林主义”、中国的改革开放不能步苏联的后尘。1995年，李泽厚与刘再复又合著出版《告别革命——回望二十世纪中国》，抛出了“告别革命”的喊声——“我们决心‘告别革命’，既告别来自‘左’的革命，也告别来自‘右’的革命……二十一世纪应当是中国进行自我调整、自我完善、自我壮大的世纪。”[22]序24

李泽厚在《中国近代思想史论》中就曾暗示英国的改良方式胜过法国的革命方式。中央纪律检查委员会书记王岐山曾频繁推荐的托克维尔的《旧制度与大革命》一书，也向人展示了一系列耐人寻思的启示:“法国革命初期废除的一些法律和习惯，包括旧制度下的思想感情，在若干年后重新出现”[23]6、“托克维尔在某种意义上为革命辩护，在另一种意义上批判革命……革命也只实现了先前所有各个时代已经准备好的东西。革命因此在历史上是正确的同时在哲学上也是正确的。反过来，托克维尔力图唤醒我们对革命的一种可能后果的忧虑，即新专制主义的确立，……专制制度，抹杀个人，无视权利，……消灭各部门的一切生命力……”[23]22－23。既然如此，“改良”也许在很多方面都优越于“革命”，像恩格斯说过的共产主义者会是最不反对用和平方式获得解放的。但是，李泽厚也一再指出:“改良”并不是一件容易的事，“改良并不是投降”，甚至比“革命”更困难。因此，他重提胡适的那句“多研究些问题，少谈些主义”，希望知识界把注意力多放在研究些具体的改良步骤、想法和方案上。

李泽厚喊出“要改良不要革命”的呼号，主要是基于人类发展的长远历史的思考。也即，从历史上看，人类社会的存在以及能够继续存在，主要的是靠合作:阶级调和、相互妥协、强化建设;而不是靠争斗:阶级斗争、相互争夺、不断革命。关于逐步改良的中国现代化建设过程，李泽厚“始终拥护邓小平紧抓经济建设和社会稳定这两条，并也认为一切有关的政治改革，包括各方面的民主、自由，也只有在这前提下，根据中国的情况，有计划和有步骤地，由上而下和由下而上相结合地逐步前进、推行，才能真正搞好。[22]299”随着邓小平提出物质文明建设与精神文明建设“两手都要硬”，一直到党的“十八大”提出的所谓“五位一体”的全面建设小康社会的总体布局，也日益显示着伟大的中华民族正抛弃“以阶级斗争为纲”的思想，健康地行进在伟大的社会主义建设的康庄大道上。

恩格斯在《共产主义原理》中指出，“共产主义是关于无产阶级解放的条件的学说”。[24]295共产主义作为一种学说，它只是探究无产阶级解放的条件，而不应是一种社会乌托邦，正如马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中写道的“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想”[25];马克思1860年答复福格特先生时写道“问题并不在于实现某种空想的体系，而在于要自觉地参加我们眼前发生的革命地改造社会的历史过程”[26]。苏联的解体及中国毛时代“跑步进入共产主义”的破灭也从实践上证明那种革命乌托邦式的“理想社会”的失败。李泽厚用“社会理想”代替“理想社会”，两者的区别是，“社会理想”只是一种远大前景、一种笼统概括、一种哲学提示;而“理想社会”却是一种未来模式、一种先验虚构、一种机械公式。李泽厚认为只有具有“社会理想”的生活才有意义，他的“社会理想”是“未来的中国不应该是欧美模式的现代资本主义，也不是前苏联的社会主义，也不可能回到毛的时代”[2]222。不管这种“社会理想”叫什么，都“不应再是那种乌托邦的社会工程，即人为的整体设计……几十年来史达林的社会主义也证实了此路不通。如何才能通?如何才能通过逐步改良，和平进化出一个优越于现存的资本主义的社会，不正等待中国人去创造么?[22]303”那么，李泽厚是否提出了一条“能通的”中国自己的“社会理想”之路?

李泽厚认为，从中国的历史和现状出发，“自由主义比社群主义在今天中国有更大的合理性。……只有自由主义的个人主义、自由竞争反而使社会较快发展，而众多个体亦因而受益。……社群主义偏重‘个体为整体而存在'，在今日中国则可以是反现代化潮流，从而是‘反历史的’”[27]69－70。可惜的是，中国虽然有很多自由主义宣传家，但“还没有人真正对中国的出路提出自己的自由主义的理论”[4]8。李泽厚继承康有为，从学理性层面提出了“中国的自由主义”概念，以区别于其他自由主义者。“中国的自由主义”并不要彻底的自由主义，它与西方经典的自由主义有很大的不同:“第一，中国的自由主义是历史的。……第二，中国的自由主义是有理想性的。第三，中国的自由主义是情感的、信念的。”[28]108李泽厚认为，肇始于康有为“西体中用”思想的“中国的自由主义”之路的关键是要进行“转换性创造”;而“转换就是改良”[4]21，就是建设性的改良，这也就是李泽厚承续中国自由主义的思想源头康有为和修正主义的鼻祖伯恩施坦的地方。李泽厚发展黎澍提出的“西体中用”，主要是针对“中体西用”与“全盘西化”而来的。李泽厚讲的“西体”的实质就是现代化，而“体”首先指的是社会本体，而不是意识形态。因为现代化并不等于“西方化”，基于科技这个“工具本体”的社会存在与日常生活方式的现代化不应该是个意识形态问题，中国完全可以走自己的现代化道路，这就面临着如何将这些现代化的生产方式应用到中国，这就是中国化问题，这就是“中用”，也就是“中国特色”。“中用”就必须考虑到中国的具体国情与传统问题，因此，“如何把‘西体’‘用’到中国，便是非常艰巨的创造性的历史进程”[29]。“体”“用”不可分，“西体”要“中用”必须探索、创造出新的形式，使“体”“用”紧密结合，使形式渗入内容之中、与内容不可分。这就是“转换性创造”问题，转换就是“逐渐改良”，创造就不是“拿来主义”。李泽厚的“中国的自由主义”所探索的问题是“希望对身心发展更为健康愉快、人际关系更为亲密和谐、精神生活更为丰富充实，即比今日资本主义较为优越的社会理想作些预备性、可能性的暗示、设想和探索”[22]304。而这种优越于资本主义的“社会理想”就概括为他所谓的“两种乌托邦:一个是社会工程的乌托邦，另一个是人性的乌托邦”[4]51，李泽厚言下的“乌托邦是梦想，……而梦想并不必然是纯粹的空想或幻想”[2]223。这“两种乌托邦”也就是下文要论述的基于“工具本体”的经济建设和基于“心理本体”的人性建设，而这两方面就是李泽厚所承继的马克思唯物史观和中国儒学情感传统的地方。李泽厚的“中国的自由主义”首先是在经济充分发展的前提下实现“个体自由”、进而实现“政治民主”——“慢慢走出一条通往民主的中国道路来”[30]，最终实现恩格斯在《共产主义原理》中写道的“使每一个社会成员都能够完全自由地发展和发挥他的全部力量和才能”[24]302。没有自由不可能有真正的社会主义——“一个自由人联合体”[31]96。而“无产阶级解放的条件”不再是“暴力革命”而是建设性的“改良”与“改良”性的建设，这与陈云1980年12月在中央工作会议上的讲话“我们要改革，但是步子要稳……随时总结经验，也就是要‘摸着石头过河’……”[32]是基本一致的，邓小平也高度赞赏这句话。有人认为“摸着石头过河”是辩证唯物主义的一个形象比喻，而认为“辩证唯物主义是个伪命题”[28]110的李泽厚却认为基于“摸着石头过河”的渐进改良是中国的“实用理性”精神。

与戴维·麦克莱伦的观点[3]357相似，李泽厚自称是马克思—伯恩施坦主义，甚至说“要回到伯恩施坦”[4]256。李泽厚认为伯恩施坦是对的，但伯恩施坦没有他讲的清楚。其实，李泽厚“中国的自由主义”下的“改良”与伯恩施坦“修正主义”下的“改良”是有诸多区别的:第一，李泽厚的“改良”是在社会主义国家体制内的改良;而伯恩施坦是“逐步在社会主义精神下改良资本主义所有制和资产阶级国家”[33]26。第二，李泽厚的“改良”是在“经济发展”的基础上逐步实现“民主政治”，不赞成目前的中国急于推广“普选制”等“西方民主形式”，因为，政治民主需要坚实的经济基础、普遍的个体自由和良性的社会正义;而伯恩施坦的“修正主义”“把民主主义也当作逐步实行社会主义的手段”[33]25，因为，“这个理论的最重要的政治前提，是民主的不断往前的发展”[33]48。第三，李泽厚的“改良”的主要论点在于建议放弃强硬的“阶级斗争”思想，主张应该更加关注“阶级协调”下的各种社会建设;而伯恩施坦的“修正主义”是要“把社会改良从阶级斗争的一个手段变为阶级斗争的目的”[33]1－2。

四、从“工具本体”到“心理本体”:走出唯物史观走向心理

李泽厚的“人类学历史本体论”所关注的问题是:理性的东西怎样表现在感性中、社会的东西怎样表现在个体中、历史的东西怎样表现在心理中。李泽厚的“积淀说”是马克思的“实践论”的进一步深化与发展。马克思把实践作为整个人类历史发展的基础，“从生产实践出发解释历史是马克思主义哲学的基本观点，整个马克思主义哲学不过是这一基本观点的展开和深化”[34];李泽厚重视人类历史的积累性，“人类是靠积累(外在经验、内在感受)而发展丰富的，其实这就是我们所讲的唯物史观”[22]312。马克思将“实践”作为存在与意识之间的中介，“人应该在实践中证明自己思维的真理性”[35]，这就是马克思的“实践感性”;李泽厚将“积淀”作为社会与个体之间的中介，“‘积淀’的意思，就是指把社会的、理性的、历史的东西累积沉淀为一种个体的、感性的、直观的东西”[36]，这就是李泽厚的“新感性”。由此，李泽厚将马克思的“实践本体”进展到“工具本体”与“心理本体”:“人类以其使用、制造、更新工具的物质实践构成了社会存在的本体(简称之曰工具本体)，同时也形成超生物族类的人的认识(符号)、人的意志(伦理)、人的享受(审美)，简称之曰心理本体。”[37]43而“积淀”的核心问题是，“如何从工具本体到心理本体”[37]43。

李泽厚的“工具本体”有两层意思:一是从人类起源上讲，人类主要是因使用—制造工具得以形成、发展，这就是工具对人类产生的本体性——“劳动资料的使用和创造，虽然就其萌芽状态来说已为某几种动物所固有，但是这毕竟是人类劳动过程独有的特征”[31]210;二是从人类现实上讲，生产工具从来不能与它们的社会背景分离，这就是工具对社会存在的本体性——“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产”[31]210。

李泽厚的“心理本体”关涉到李泽厚的一个秘诀“心理成本体”，它的根本特征是“个体性”与“内在性”，是“个体主体性”的挺立与展现。对于现实存在的个体而言，不仅仅是肉体的“我活着”，而且更重要的是“我意识我活着”，但不管是肉体的“活”还是“我的意识”都离不开具体的、历史的、特定的社会存在。这就是“心理成本体”的历史根源，即“活”“是一种心理的事实，是‘我意识我活着’的整体心理”[27]96。从“我活着”到“我意识我活着”，始终是一种历史的存在，是社会意识、社会存在在个体心理上的“记忆”——永恒的时间。流动的时间、流动的情境“凝固化”为永恒的时间、长住的人性，这就是“心理本体”。作为“我活着”的个体性不能完全吞噬在社会性中，不能完全“异化”在社会总体中。这就是“我的意识”、“我的情感”、“我的心理”问题，这就是个体的“心理本体”。李泽厚所关注的主要问题是:工具本体向心理本体的积淀，也就是李泽厚所谓的“走出唯物史观”、“走出语言”，走向心理、走向教育。

“工具本体”具有本源上的决定性、“心理本体”具有相对的独立性——“人类的历史遗产首先是工具本体……也包括心理本体。工具本体通过社会意识铸造和影响着心理本体，但心理本体的具体存在和实现，却只有通过活生生的个人，因之对心理本体和工具本体不仅起着充实而且也起着突破的作用”[37]45，由此产生了李泽厚言下的“历史与伦理的二律背反”。

五、结论

李泽厚将基于阶级调和观的“建设的马克思主义”概括为三论:“吃饭哲学论”、“个体发展论”、“心理建设论”。“吃饭哲学论”主要讲的是“工具本体”的问题;“心理建设论”主要讲的是“心理本体”的问题;“个体发展论”主要讲的是“自由个体”的问题。“吃饭哲学论”与“心理建设论”构筑了李泽厚言下的“两种乌托邦”——“社会工程的乌托邦”与“人性的乌托邦”，以此走向“大同世界”——“自由个体”与“自由王国”。

在李泽厚看来，未来社会的“社会的”、“普遍的”个人不应是也不可能是“模子刻的个体”，而是在“自然个体(特定的动物性)”的基础上发展起来的经由“社会个体(普遍的社会性)”而成的“自由个体(独特的个体性)”。这种“自由个体”的“独特的个体性”是种融理(社会理性)、入情(动物感性)、情理交融的“新感性”;是种扬弃了“社会个体”的“依赖感”的“自我感”，这就是“我活着”和“我意识我活着”——“人类学历史本体论”的最终归宿。这就是个体生命发展之路(从“自然个体”到“社会个体”再到“自由个体”;由“动物感性”交汇“社会理性”构建“个体新感性”;由“依赖感”到“自我感”)，这条路需要自己去努力寻找，并自己决定、自己负责，这就是命运，这命运是由自己决定的，于是回到了李泽厚哲学的总观点——“哲学研究命运”[4]52。

[1]邓娜，刘晗，徐飞.聚焦李泽厚思想学术，畅论美学与文化精神——跨文化研究院举办“李泽厚思想学术研讨会”[EB/OL].[2010 － 09 － 05].http://www.bisu.edu.cn/Item/27795.aspx.

[2]李泽厚.与杰姆逊的对谈[M]∥世纪新梦.合肥:安徽文艺出版社，1998.

[3]戴维·麦克莱伦.马克思以后的马克思主义[M].李智，译.3版.北京:中国人民大学出版社，2012.

[4]李泽厚近年答问录[M].天津:天津社会科学院出版社，2006.

[5]李泽厚.李泽厚哲学文存(下编)[M].安徽:安徽文艺出版社，1999.

[6]李泽厚.中国现代思想史论[M].北京:东方出版社，1987.

[7]马克思，恩格斯著.共产党宣言[M]∥马克思恩格斯选集(第1卷)[M].3版.北京:人民出版社，2012:431.

[8]戴维·麦克莱伦.马克思思想导论[M].郑一明，陈喜贵，译.3版.北京:中国人民大学出版社，2008.

[9]伯恩施坦.社会主义的前提和社会民主党的任务[M]∥伯恩施坦文选.北京:人民出版社，2008:169.

[10]朱光潜.对《关于费尔巴哈的提纲》译文的商榷[M]∥美学拾穗集.天津:百花文艺出版社，1982:66.

[11]李泽厚.实用理性与乐感文化[M].北京:生活·读书·新知三联书店，2005.

[12]李泽厚.批判哲学的批判:康德述评[M].6版.北京:生活·读书·新知三联书店，2007:205.