文化生态学视野下的《庄子》丑意象书写

丁 媛

(黑龙江外国语学院,黑龙江 哈尔滨150025)

一、丑态百出,意趣横生

“轴心时代”的战国时期,虽硝烟四起、战乱频仍,但仍旧文明显赫、异彩纷呈:孔子以仁义安天下,以礼仪化四方的一种尽善尽美的文明思想早已深入人心;法墨两派以律令使众人服,用非乐使君民安的思想也为某些诸侯所采用。在这样一个理性为天下至尊、文明与完满相互交织的唯美激情的时代里,庄子以冷漠的近乎冷酷的姿态,站在宇宙的一个角落,将丑与残缺抛了进来,让人震惊躲避之余,也透过崇美、尚美的时代面纱,窥视到一种比真更真、比善更善、比美更可靠、更可信的丑的存在,它在令人感到惊怖的同时,也使人产生一种力量,感到一种刺激下的兴奋,并从灵魂深处迸发冷静的思考,更深入地对自我本身的存在发出真诚的扣问。这可能就是《庄子》中丑意象的魅力。

“丑”本是令人不安、扭曲甚至感到冷酷的,思考“丑”远不及感悟美那么令人心动。而清拔恣肆,古今无两的《庄子》却因其中所包含的大量丑怪形象而充满了诡异与炫魔的色彩。首先,庄子塑造了一系列的散木形象:大瓠之种,结出五石重的大葫芦后,却不能盛水,剖开做瓢后,却无处可放,真是大的出格,大的怪异;大樗树一棵,其大本臃肿,小枝卷曲,从上到下,从整体到部分,生长怪异,无处可用;栎社树立于路旁,荫大如伞,遮天蔽日,粗有百围,高耸入云,如此之长像奇特的植物,自然引得众人驻足欣赏,“观者如市”。这些丑木,有的形状丑怪不已、有的木质中空,徒有其表不具其实,还有的只可远观而无有近用,且蠹虫侵蚀其中,毒液流溢四散,与那些中绳墨、合规矩的文木相比,真是丑到极致了。不仅对物,庄子还有许多对于“丑人”的描绘:先天一足者、五脏六腑向天者、曲足佝背无唇的人……众多的丑怪形象充斥着眼球,激荡着审美感官,使读者的感性体验受到了前所未有的冲击。在《庄子》中,这些形象被统称为“畸人”。无用之大用的畸形散木、形貌奇丑无比的畸人怪物……,这些内容不仅构成了其思想的重要组成部分,也成为庄子独特思想的别具一格的表达方式。庄子尊重自然、崇尚自然,这使庄子能够将“丑”作为自然界的一个组成部分纳入到自己的视域当中。自然于无为中彰显生机,呈现宇宙的生命律动,使得庄子笔下的丑人、丑物无不充满了生命的力量并具有巨大的影响力和辐射力;而在“不遣是非”的齐物思想的基础上,庄子关于“美”“丑”的论述充满了思辨的意味:“齐物”使庄子颠覆了师于“成心”的千差各异的“客观”标准,因此其笔下的“美”与“丑”可以各自存在又相对而生;“齐物”使“美”与“丑”消解于“道”的境界中,从而使主体突破自身的层层所限,在趋于无限、趋于“道”的过程中实现精神最大限度的自由;“齐物”使万千现象在“道”的境域内无贵贱之别,所以庄子笔下的“丑”同“美”一样可以承载真理,揭示真相。以上“自然”与“齐物”的深刻哲学思想构成了庄子审美兼具容丑的博大情怀。而除了以上哲学层面的理论依据之外,文化生态学理论也许能为我们研究庄子言丑提供新的角度和视域。

二、旖旎风光,崇美尚美

“文化生态学”这一学术概念最初由美国学者朱利安·斯图尔德于1955年首次提出,并倡议建立文化生态学学科。他运用这一概念解释自然对于某一区域、某一民族的独特的文化形式的诞生、文化变迁、文化模式所产生的影响,认识到了自然环境与文化的辩证关系,寻求出了一条用自然环境解释人类文化的有效途径,引起了学界的普遍关注。的确,“一方水土一方人”,一方人群创造一方文化,地理环境之于民族个性与心理的奠定不容忽视,也直接导致了人类文化创造的差异。作为自然的产物,人类在适应、认识和改造自然的过程中,不可避免的要受到自然环境的影响,接受自然规律的制约,进而使一定区域内所创造的文化类型、文化模式毫无疑问地带有了地域性的色彩。同样的,《庄子》中对丑意象的极致书写和其所包含的哲学蕴意的深刻挖掘也脱离不开环境因素的影响。关于这一点,可以从与同一时期古希腊人对于“丑”的思维态度的对比中显现出来。

希腊先民居住在爱琴海畔的诸群岛中,那里波涛滚滚,天高云阔,舒适的地理环境、柔美的自然风光成就了古希腊民族天真浪漫的儿童情怀。正如孩子喜欢将眼球在鲜艳的颜色上驻留,愿意聆听美妙的乐音一样,在旖旎的爱琴风光的环绕下,古希腊人开始了对“美”的热爱与执着,秉承着一颗单纯的童心,他们崇 “美”、尚“美”,是“美”的宗教的教徒,对“美”深深的膜拜:“希腊人心目中的天国,便是阳光普照之下的永远不散的筵席,他的神明是‘快乐而长生的神明。’他们住在奥林匹斯的山顶上,‘狂风不到,雨水不淋,霜雾不降,云雾不至,只有一片光明在那里轻快地流动’。他们在辉煌的宫殿中,坐在黄金的宝座上,喝着琼浆玉液,吃着龙肝凤脯,听一群缪斯女神‘用优美的声音歌唱。’”[1]

这是对“美”的怎样一种遐思妙想。也因此,希腊艺术中往往充满了流畅的线条、婀娜的体态、美轮美奂的宫殿和崇高伟大的英雄,一切都萦绕在梦幻般的天真与浪漫中。歌德曾经不吝赞美地说:“在所有的民族中,希腊人的生活之梦是做得最好的梦。”罗丹也认为菲迪亚斯将那个时代的人类之梦无与伦比地表现在庙堂的残垣断壁上,以至于后世人们永远无法超越。尽管“古希腊关于林神、牧羊神、蛇神之类丑怪形象的描绘,也都证明造型艺术并不排斥丑的材料”[2],可是其微薄的比重是不足以改变整个希腊艺术“高贵的单纯,静穆的伟大”的主流审美意识的。反之,正如儿童看到可怖的形态,听到怪异的噪音会哭号,孩子般的幼稚与天真使古希腊民族一方面展开了对“美”的偏执的追求,另一方面也使他们对“丑”极端地排斥。所以在柏拉图的理想城邦中,“丑”是被严格禁止的,艺术家只能表现“美”,“否则就不准他们在我们的城邦里做诗”,“同时也要监督其他艺术家们,不准他们在生物图画、建筑物以及任何制作品之中,摹仿罪恶、放荡、卑鄙和淫秽,如果犯禁,也就不准他们在我们的城邦里开业”,而青年们“天天耳濡目染于优美的作品”,“从小就培养起对于美的爱好,并且培养起融美于心灵的习惯。”[3]

“希腊人的意识所达到的阶段,就是‘美’的阶段。”[4]爱琴海畔优美的诸岛屿、和谐温暖的海洋季风使希腊人如孩子般做起了美妙的梦,执拗地追逐着“美”而对“丑”视而不见。但正如诸位哲学家或艺术家均用“梦幻”去比拟形容西方古代这种贵族化的审美倾向和意识,美的旖旎造就了不真实的梦,生命的本真化形态和真理的真正面孔被华丽的“美”的薄纱轻轻覆盖,无法呈现。古希腊民族这种对“丑”的视而不见使原本以“美”显“真”的初衷变成“美”对“真”的遮蔽,直到近代,他们才开始接受“丑”对真理的言说与印证。

三、风霜磨砺,美丑兼审

中华民族的祖先久居内陆地区,“靠天吃饭”是变幻莫测的大自然赐予他们的对于生活环境的朴素认识;长江与黄河虽作为母亲河浇灌着土地,滋养着儿女,可经常的泛滥与肆虐也使得我们的先民饱受其苦。苦难之于个人,无非两种作用:沉沦或是奋起,或在沉沦中走向消亡,或在奋起中日趋成熟。之于民族也是一样。我们的先民虽没有得到大自然的深切眷顾,但却在风霜的饱尝与灾难的亲历中形成了坚忍顽强的民族个性和早熟稳定的文化心理。思想的成熟才可以使一个人能够承受痛苦,直面丑陋。正是思想的早熟使我们的祖先没有趋美抑丑,仅仅沉醉于“美”的空想,相反,而是美丑兼审,在欣赏“美”、创造“美”的同时也具有了审视“丑”的魄力与勇气。“中华先民的早熟和美丑兼审的特点,是互为表里的民族个性。”[5]正是华夏祖先的这种于苦难意识中催生出来的成熟的思想培养了中华先民审美兼具容丑的博大胸怀,也为庄子书写“丑”的意象奠定了心理基础。

在强大的自然面前,苦难与沧桑锻造了祖先们美丑兼审的情怀和勇气,也因此,先民们倾注智慧与情感后塑造的诸神形象与古希腊神的形象展现出截然不同的风格。如上所述,在古希腊这一爱“美”的民族极致的审美倾向下,他们将心中的神形容得美得炫目迷幻,如阿芙洛狄忒女神那完美的曲线和身姿,那撩人又纯洁的眼神,还有妩媚又娇羞的姿态,“神”在希腊民族的审美视域中美得无可挑剔。而中华先民塑造的神的形象则是美丑合一的。如《广博物志》中记载的开天辟地的盘古模样并不英俊,是“龙首蛇身”的怪物;抟土造人的女娲也不像希腊女神那般令人魂摇神荡,而是“人首蛇身”,形象颇为怪异;还有不停逐日的夸父、遍尝百草的神农、挥舞干戚的刑天以及始作八卦的伏羲等,这些“神”的形象或是人兽合一,或是以勇武著称,但往往缺乏出众的美貌。它们不具备文明人之于自然的感悟而形成的均衡、和谐、一致、优雅的形式特点,反之,则是以变形、组接、重造、冲突的外在形式表达着人类自揖别自然起而对其进行的不自觉的诠释和解读。

盘古、夸父、刑天、女娲,他们拥有着开天辟地的本领和贵为天神的身份,但却半人半兽,身形怪异,外形的丑陋与超于常人的力量合而为一,这一“内”与“外”的反差凸显了“神”的崇高与神秘。中华先民对于“神”的这种书写策略为庄子所继承。庄子笔下的丑人总是具有卓越的情操和通达大道的智慧,他们超越毁誉,参悟生死,同于大化,无不因具有超人的智慧而彰显出强大的精神魅力。而这正是他们超于常人近于神人的特质。如王骀虽为“兀者”,却能行“不言之教”,追随他的弟子人数可与弟子三千的孔子相媲美;哀骀它以“恶”闻名天下,但君子愿意与之相处,女子甘心嫁其作妾;还有兀者申徒嘉无惧于执政大人的权势与威严,一番“形骸之内外”的言论令其惭愧不已;子舆虽“曲偻发背,上有五管,颐隐于齐,肩高于顶,句指天”,但却能够“安时而处顺”,不以哀乐之情内伤其身。但庄子对这些丑人的书写,没有让他们充沛的德行配以庄严俊朗的容貌,从而在“形”与“德”的对立中更加彰显出其德行的充沛与丰满。

远古神话中“神”的形象是美丑合一的,这足以证明“丑”早已作为已具有成熟思想的中华先民们审视的对象而进入了艺术表现的领域,具有一定的相对独立的地位。不仅如此,“丑”的独立性还表现在与“恶”的背道而行上,甚至在某些神人身上,“丑”不仅没有与“恶”相携,反而与“善”共舞。如尝百草的神农、补苍天的女娲,亦或是开天辟地的盘古、钻木取火的伏羲,华夏神的行为往往充满了民间的烟火气息,其所作所为都是为民谋福祉,甚至为了为民造福而不惜牺牲生命。也因此,众神形象内所包含的“丑”与“不和谐”中不但鲜有“恶”的要素,反而充满了灾难磨砺下的素朴醇厚的味道,以及自我牺牲的崇高恢宏的风貌。

华夏神形象美丑合一,其“丑”中所蕴含的粗粝与古朴的平民风格、崇高与恢弘的神采风貌为庄子对丑人的书写继承并延续下来。庄周笔下的“丑人”虽智慧超群、精神通透,超越生死,达于大道,但却没有远离人群,而是拥有现实生活中的卑微身份,既要过着充满烟火气息的寻常日子,还要周旋于达官显贵之间,于人间世中遭遇世俗人的灾难和痛苦,承担普通人的罪与罚。这和以上所谈及的远古神话中神的形象所具有的平民素朴的风貌颇为相似,同时丑人于灾难面前的不卑不亢以及对命运的安时处顺中所显露出的卓尔不群的智慧和精神状态与华夏之神为民谋福而不惜自我牺牲的崇高精神一脉相通。

四、结语

综上所述可以见出,中华民族于强大的自然力面前虽身处忧患、饱经苦难,但却于灾难中奋起,在磨砺中坚强,形成了较为成熟的思想意识与直面淋漓鲜血和惨淡现实的勇气,因此,华夏先民没有形成古希腊民族那样的审美偏张,而是美丑兼审,在欣赏“美”的同时兼具对“丑”的涵容与审视,这成为庄子塑造一系列“丑”的意象的文化积淀和心理机制。具体而言就是远古神话中的神的形象成为了庄子描绘之丑人的原型。这一原型意义首先表现在庄子对丑人的书写策略继承了华夏先民于远古神话中对“神”的形象的书写方式,神所具有的人兽合一的怪诡丑陋与其所具有的超常能力相对立,从而使神的形象和气质在对立中更加趋于神秘和权威,而庄子笔下丑人“形”的残缺与“德”的充沛相对立,在对立中,丑人拥有的近乎神的通达大道的智慧和风采更加丰满。同时,华夏神之于丑人的原型意义还表现在神所具有的古朴粗粝、崇高恢宏的原始风貌直接为庄子笔下的丑人所继承。这也是之所以丑人所激起读者的往往不是恐惧,而是“心有戚戚焉”的同情的原因所在。

华夏先民在灾难中奋起成长,在苦难里历练成熟,丰沛的给养使祖先们对周遭天地满怀感恩,而灾害磨难又让人们对宇宙自然心怀敬畏,于是,先民们既歌颂阳光雨露的和润美好,也欣赏丑石怪松的粗粝雄拔,这一源远流长能够“美丑兼审”的文化特点使庄子尊重“丑”、涵容“丑”成为了可能,也构成了庄子言说“丑”的文化渊源和心理机制。当然,自然地理环境对于文化的影响和意义并非单向的和绝对的,因此,我们不能说庄子书写丑、表现丑的文化样貌完全源于自然地理因素。但毫无疑问的是,人类初始文明的诞生势必摆脱不了自然环境在它身上打下的烙印。“人类知识的最初阶段一定是全部都只涉及外部世界的,因为就一切直接需求和实际利益而言,人都是依赖于他的自然环境的。如果不能不断使自己适应于周围世界的环境,人就不可能生存下去,走向人的理智和文化生活的那些最初步骤,可以说是一些包含着对直接环境进行某种心理适应的行为。”[6]这也是文化生态学所主张的,即一定的地理条件在某种程度上能够解释文化艺术活动的历史起源,并左右它的发展和成长。

[1]丹纳,著.艺术哲学[M].傅雷,译.北京:人民文学出版社,1963:266.

[2]朱光潜.西方美学史(上卷)[M].北京:中国人民出版社,1979:315-316.

[3]柏拉图.理想国//文艺对话集[M].朱光潜,译.北京:人民文学出版社,1963:62.

[4]黑格尔.哲学史演讲录(第一卷)[M].北京:商务印书馆,1959:160.

[5]栾栋.感性学发微——美学与丑学的合题[M].北京:商务印书馆,1999:7.

[6][德]恩斯特·卡希尔.人论[M].上海:上海译文出版社,1985:6.