对“不孝有三，无后为大”含义的认识

唐 静

（渤海大学政治与历史学院，辽宁 锦州 121000）

一、对“不孝有三，无后为大”的不同解释

《孟子·离娄上》：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也。”[1]（210）这句话的前半句可谓是流传甚广、影响至深。由于孟子对这句话没有明确的解释，所以后人对此便持有不同的理解，其中最主要有以下两种解释：

第一种是东汉赵岐的解释。他在《孟子注疏》一书中对此句解释为：“于礼有不孝者三，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。舜惧无後，故不告而娶。君子知舜告焉不得而娶，娶而告父母，礼也；舜不以告，权也：故曰犹告，与告同也。”[1]（210）很明显，赵岐明确了“三不孝”的具体所指，并将“无后”解释为“没有后代”。他的这种解释在古代社会最有权威和影响力，为历代学者所沿用。

北宋孙奭作疏曰：“正义曰：此章指言量其轻重，无後不可，是以大舜受尧二女，夫三不孝，蔽者所暗，至于大圣，卓然匪疑，所以垂法也。‘孟子曰：不孝有三，无後为大’者，言不孝於礼有三，惟先祖无以承，後世无以继，为不孝之大者，而阿意曲从，陷亲於不义，家贫亲老，不为禄仕，特不孝之小而已。‘舜以不告而娶，为无後也，君子以为犹告也’，故孟子乃言此，以谓舜受尧之二女，所以不告父母而娶，是为其无後也，告之则不得娶故也。君子於舜不告而娶，是亦言舜犹告而娶之也。以其反礼而合义，故君子以为不告犹告也。”[1]（210）

南宋朱熹在其《孟子集注》中对此句也做出了自己的理解。“为无之为，去声。舜告焉，则不得娶，而终於无后矣。告者礼也。不告者权也。犹告，言与告同也。盖权而得中，则不离于正矣。范氏曰：‘天下之道，有正有权。正者万世之常，权者一时之用。常道人皆可守，权非体道者不能用也。盖权出于不得已者也，若父非瞽瞍，子非大舜，而欲不告而娶，则天下之罪人也。’”[2]朱熹在此明确提出“为无之为，去声”。

清人焦循在其《孟子正义》中阐述了自己的理解：“孟子之书，全是发明周易变通之义。道不行而徒沈浮餔啜，不可变通者也。为后不告而娶，可变通者也。赵氏以权明之是也。告则不得娶，至于无后，故不告与告同。谓告，礼也，道也。不告与告同，则亦礼也，道也。告而得娶而不告，与告而不得娶必告，皆非礼非道，于此量度之，则权之即礼，即道，明矣。”[3]

由上可知，古人对孟子这句话的探讨都集中在“君子以为犹告也”，而对“无后”则都沿袭赵岐所注，并无异议。今人杨伯峻《孟子译注》解释为：“不孝顺父母的事情有三种，其中以没有子孙为最大。舜不先禀告父母就娶妻，为的是怕没有子孙，（因为先禀告，妻就会娶不成）因此君子认为他虽然没有禀告，实际上同禀告了一样。”[4]杨先生也认可赵岐的注解。

第二种是近现代学者提出的不同见解。有学者认为“不孝有三”中的“三”不是实际数量上的三，而是虚指，用以加深程度。[5]有学者根据孔子的“生，事之以礼；死，葬之以礼；子子孙孙祭之以”得出结论“不孝有三”应为“生不敬养，死不礼葬，死后绝祀”。[6]还有的学者认为此句中的“无后”应引申解释为“没有尽到做后辈的责任”。[7]

二、新解考证

笔者认为以上观点均有其合理之处，但更倾向于将此句解释为：不孝的事情有很多种，其中最大的不孝就是做后辈的没有尽到责任。考证如下：

（一）“孝”的本义及孔孟对“孝”阐释与推崇

原始社会时期，由于人类对生殖繁衍后代认识的不全面性，产生了对生殖繁衍的崇拜。“孝”的“原义都是生殖繁衍”[8]。两次社会大分工后，逐渐出现了以父系血缘为基础的个体家庭，孝的概念开始萌芽。“孝是以父权为中心所逐渐形成的巩固家庭组织、秩序的道德观念。”[9]至商周时代，甲骨文“孝”字出现。“‘孝’逐渐被人用于卜辞中，表示地名和人名，表达情感愿望的寄托，或被认为是对群体的概括。”[10]至西周时期，宗法制逐渐吸纳了孝。“认为毕恭毕敬（尽志）地行礼就是孝，尽其所有奉献供品（尽物）就是享。”[11]“孝已经不局限于亲之之间，考的范围纵可上溯由祖先，横可推向父系宗室。”[12]由此可以知道“周人对孝的规定大致有两方面内容。一是奉养父母，二是祭祀先祖。”[13]

“春秋以降，由于铁器牛耕的广泛应用，生产力大大提高，个体家庭开始从宗族组织中独立出来，孝的观念也发生一系列变化。”[14]“诸子百家为了使自家的学说更具有‘吸引力’，能被君主采纳，纷纷将伦理上的‘孝’与政治上的‘忠’联系起来。”[15]儒家创始人孔子将孝的观念纳入儒家的思想体系，大加推崇，且进一步丰富其内涵。“孝慈则忠”[16]，赋予孝以政治伦理色彩。不仅将孝从“感情意义上升为可以践行的个人修养”[17]，而且把“孝德视为对上忠诚的基础，使亲子之孝与政治上的孝联系在一起”[11]。自此，忠君便成为孝的一部分内容。孟子的孝论在部分的继承孔子思想的基础上，提出了一些与孔子相悖的主张。例如“谏亲”方面，孟子则言：“父子之间不责善。责善则离，离则不详莫大焉。”[4](191)“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”[4](196)更多的是对父母的顺从。

（二）汉代的“孝”的观念

《孝经》是最能代表汉代孝的观念的一本书。此书“把孝由家庭伦理扩展为调整家庭关系和社会关系的道德规范,使其具有稳定家庭和社会的作用。”[18]“其中第2-6 章依次论说天子诸侯卿大夫士庶人五等人之孝，五等人因身份地位的高下贵贱不同而各有不同的行孝方式和孝道标准。”[19]第10 章正面列举孝行，第11 章从反面论说不孝，第14章阐述孝与扬名的关系。汉代孝的观念在前代的基础上又发展出立身扬名和子嗣后代这两个内容。

司马谈临死前对司马迁的托付中有这样一语句：“且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。”[20]“这不仅是父亲对是司马迁的激励，更是司马迁对立身扬名全新的见解，他借父亲之口提出立身扬名是为孝的最高准则。”[21]他虽身受宫刑，但忍辱著书，终成《史记》，用行动践行了自己的“孝”。刘向刘歆父子、班彪班固父子等事例都说明了子继父业，立身扬名，以显父母是汉代学者对‘孝’含义的理解与弘扬。

（三）“无后为大”新解论证

于“三不孝”须以孟子的思想角度为切入点。《孟子》中有一段语句为：“舜尽事亲之道而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之为父子者定。此之谓大孝。”[4](197)在这段记载中孟子把 “天下之为父子者定”谓之为“大孝”。那么大不孝就应该是舜没有顺从其父瞽瞍的心意而使其父不高兴，天下父子的伦常不能确立。《孟子·离娄下》中还有关于匡章的论述：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。章子有一于是乎？夫章子，子父责善而不相遇也。责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之大者。夫章子，岂不欲有夫妻子母之属哉？为得罪于父，不得近。出妻，屏子，终身不养焉。其设心以为不若是，是则罪之大者，是则章子已矣。”[4](217)从这段话中我们可以发现两点：一是“世俗所谓不孝者五”中并没有赵岐所注三不孝。二是：匡章“出妻屏子，终身不养焉”，“通国皆称不孝”，孟子对此却持肯定态度，并为其辩解。可以看出孟子认为有子嗣固然是孝的重要内容，但是与父母比起来，子嗣就是次一级的地位了。

对“不孝有三，无后为大，舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也”这句话的理解，我们需要注意舜娶的是谁？“舜有二妃，一曰娥皇，二曰女英，并尧之女。”[1]因众人推举舜继任帝位，为了对舜的德行进行考察，尧才把两个女儿嫁给他。舜知道自己“告则不得娶”，“帝亦知告焉则不得妻也”[4](228)，都没有告诉舜的父母。这不仅不符合礼法风俗，也违背了孟子的孝道思想。“为无后也”应该是指舜娶妻这件事没有告诉父母，是没有尽到做儿子应该尽到的责任。“为”应该解释为“是”，“后”应该引申为“没有尽到做后辈的责任”。

后一句“君子以为犹告也”又该作何解释？一是，纵观《孟子》一书，可以看出“孟子最推崇的人就是舜，对舜的推崇程度要远高于孔子。作为理想人物，似乎不应该出现错误，或者说舜的任何言行都应该是正确的，都应该是可以解释的。”[5]二是尧是君，舜是臣，在父和君两者相冲突时，舜选择了君，符合“权”、“道”和“变通之义。在孟子看来这可以被原谅。这句话整体的结构应该是：“不孝有三，无后为大”是结论，“舜不告而娶，为无后也”是孟子举的一个例子，“君子以为犹告也”是出于对舜形象的维护所添加的“舜不告而娶”的解释。由于汉代孝的观念，加之西汉的社会状况，统治者对人口繁衍比较重视，可以肯定赵岐所注也有其合理之处。

结语：对“不孝有三，无后为大”造成这样的误解是因为注本“一方面传递着《孟子》之思想，一方面也体现着注释者自己的理想及观念。”[22]我们应注意在历史问题的研究中要把历史问题放到一定的历史范围内理解、研究，在特定的历史条件下，理解历史人物的思想。

注 释

[1]李学勤主编.十三经注疏——孟子注疏[M].北京大学出版社,1999:210.

[2](南宋)朱熹.孟子集注[M].上海古籍出版社,2013:140.

[3](清)焦循.孟子正义[M].沈文倬点校.北京:中华书局,1987:532.

[4]杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局,2012:196.

[5]参见万光军.反思孟子对舜的美化——以“不孝有三，无后为大”为例[J].阳明学 刊,2009(0).

[6]参见刘英民.“不孝有三”考[J].哈尔滨学院学报,2001(1).

[7]东方阳熹.“不孝有三，无后为大”的真实意思[EB/OL].http://www.daode.org/xyj/138.htm

[8]昌文彬.“孝”字的创生及其原义释[J].理论月刊,2010(10).

[9]徐复观.中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸多问题，中国思想史论集[M].上海书店,2004:133.

[10]陈筱芳.孝德的起源及其与宗法、政治的关系[J].西南民族学院学报,2000(9).

[11]舒大刚.《周易》、金文“孝享”释义[J].周易研究,2002(4).

[12]谢宝耿.“孝”的历史嬗变及其现代价值[J].探索与争鸣,2000(3).

[13]朱贻庭.中国传统伦理思想史（增订本）[M].上海:华东师范大学出版社,2003:9.

[14]梁涛.郭店竹简与思孟学派[M].北京:中国人民大学出版社,2008:482.

[15]刘孝杰.“孝”词义源流考[J].安庆师范学院学报,2012(5).

[16]刘建生主编.论语精解[M].北京:海潮出版社,2012:23.

[17]师爽.论语中“孝”思想探析[J]. 船山学刊,2009(2).

[18]秦进才.两汉《孝经》传播与孝行管窥[J].社会科学战线,2005(1).

[19]段江丽.从家庭伦理到政治伦理——《孝经》在儒家孝道思想史上的意义[J].中国文化研究,2010(3).

[20]来新夏.史记选[M].北京:中华书局,2009:360.

[21]陆川,杨宁宁.论司马迁的孝道及孝道思想[J].渭南师范学院学报,2011,26(5).

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