“推天道以明人事”与老子思想研究

郎需瑞

（南开大学哲学院，天津 300071）

引言

“究天人之际，通古今之变”，“天”与“人”是中国哲学思想的重要范畴，在中国哲学史上天人关系既有“天人合一”的说法，也有“天人相分”或“天人相胜”的观点。而对于“天人合一”，现代的研究大部分集中在儒家的思想领域，比如我们熟知的“天人同性”，后来的董仲舒提出“天人相类”，张载的“民胞物与”等都是对“天人合一”思想的发展。而相对于儒家思想领域的“天人合一”，对于道家思想中天与人关系的明确研究相对薄弱。因此本文试图试图通过“天道”与“人事”在《老子》中表现出来的相通性为基础，以《周易》“推天道以明人事”的思维方式作为基本架构，以“类推”思维为主要方法来探究《老子》哲学思想中的“天人”关系，并对其合理性进行思考。

一、《周易》之“推天道以明人事”的思维方式

《周易》作为中华文化的开端，博大精深，其思想对于古代政治、伦理的建立与发展产生了重大的影响。《周易》中经常运用“推天道以明人事”的思维方式，即立论都是必先讲自然，然后再由自然推出人事，借自然以言人事，尽最大的可能在自然那里找到人事理论的依据。在《周易》六十四卦中，每一卦都是具有类似的结构即都包含天、地、人三才，而天地的运行是人行为的依据，人必须按照天地运行的原则来行事。这种思维方式具体表现为：

（1）以“自然之道”昭示“君子之德”

“《周易》初始符号的这一特征（以象形符号的形式对事物情况的效法和模拟），决定了由此构成的三爻一组的八种卦体与六爻一组的六十四种卦体，具有效法和模拟某一类事物情况的功能。古代先人以三爻一组的八种卦，把世间万物分为八个大类又以六爻一组的六十四种卦，把人世间纷繁复杂的事物情况分为六十四个小类。”①其中八种物象乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑分别代表天、地、雷、风、水、火、山、泽等，由这些具体的自然物象所组成的六十四卦能够打通自然领域同人生领域的界限，以“自然之道”昭示“君子之德”。比如第十五卦“谦”卦（艮下坤上），“谦之外卦为坤，内卦为艮。坤为地，艮为山。然则谦之卦象是‘地中有山’。地卑而山高，地中有山是内高而外卑。谦者，才高而不自许，德高而不自矜，功高而不自居，名高而不自誉，位高而不自傲，是以卦名曰谦。”②这里以自然界的规律，由此推类出人道应该以谦虚为本。

（2）以“天地之理”涵射“社会政事”

春秋时代的占卜主题多为政事征战和生老病死，而作为占卜的主要参考依据《周易》则多体现出一种通过天地之理来推衍社会政事的思维方式。比如第三十六卦明夷卦（坤下离上），《周易·序卦传》曰：“夷者，伤也。”离代表着日，坤代表着大地，日落地下，象征着光明损伤。其《象》曰：“明入地中，明夷。君子以莅众。用晦而明。”明入地中本来是天地之理，以天地之理涵射到社会政事，表明社会黑暗，真理和正义泯灭，而此时君子应该效法此象，应当运用藏晦，大智若愚，彰显其生命，以统治民众。

任何一种推理都要保证其可靠性，而《周易》这种“推天道以明人事”的思维方式有其特殊的文化依据，即“天人合一”，与西方逻辑验证推理有效性不同的是，中国古人多用经验证实其推理的有效性。因为“据史料考察，古代巫觋在部落氏族的重大举措占验失败以后，往往采取自焚的形式。因此，易学的推理从一开始就是很严肃的，这是易学推理能够不断修正自身的不足而向前发展的一个重要原因。”③这种有效性强调的是不同领域内实际论据的实用性，其验证也只是经验性的验证。

二、《老子》思想中“天道”与“人事”

“天人合一”是中国古代的思维方式，古人对于“天”的理解既可以是“主宰之天”，也可以是“义理之天”，还可以是“自然之天”等等。关于“天道”在《老子》思想中的界定我们可以分为以下几种情况：

（1）作为形而上层面的价值“本体”之“天道”

作为形而上的价值本体，“天道”是自然、无为的，是天地万物、宇宙人生产生、存在和发展的依据。“道”在创生万物中是自然而然的，没有任何目的，不加任何干涉，“生而不有，为而不恃，长而不宰”，“无为而无不为”，这也是“天道”的特点。

（2）以自然现象为依托而表现出来的“义理”之“天道”

作为以自然现象为依托而表现出来的“道”主要体现在老子对于自然现象的观察与描述上。老子经常用“水”、“江海”“溪谷”等来描述天道的特性。《老子》与水相关的章节有“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（第8章），“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。”（第78章）用江海来描述天道的有“譬道之在天下，犹川谷之于江海”（第32章），“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为白谷王。”（第66章）体现出天道“柔弱胜强”，“居下安下”的特性。老子还用“玄牝”之女性之物来说明尚柔守雌的思想。

此外，从《老子》文本中看，明确单独提到“天道”的有两处：“不窥于牖，以知天道”（第47章），“天道无亲，常与善人”（第79章）；提到“天之道”的有：“功遂身退，天之道也”（ 第9章），“天之道，不争而善胜，不言而善应。”（ 第73章），“天道”与“天之道”意义相近；无论是作为形而上层面的价值本体之天道，还是作为以自然现象为依托表现出来的义理之天道，还是单纯的文本中提到的天道、天之道，这些都表现出“天道”是自然、无为的，是贵阴守柔的，具有“功遂身退”、“无亲”、“损有余补不足”、“利而不害”等特性。

相对于“天道”而言，“人事”从内容上来看，主要体现在他的人生观、政治观以及历史观中。老子的人生观主要表现在：

（1）人生目标：自然、无为。

“是以圣人无为，故无败；无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。”（第64章）老子思想中的“自然”，有不同的理解，现代新儒家代表人物牟宗三把“自然”理解成为道家老子的“境界”：“道家讲自然就是自由自在，自己如此，就是无所依靠、精神独立，精神独立才能算自然，所以是很超越的境界。”④而刘笑敢则提出了“人文自然”⑤的概念，以区别纯粹的“自然”，詹剑锋则认为“老子的自然之道，是排除任何外来的附加，而以自然物质和自然规律来说明天地万物的本原和形成”。⑥我们认为，老子思想中的“自然”一方面包含有自然之本来面貌，其表现为自然现象之经验性规律的总结；另一方面也包含更深层的含义，即自然而然，不加任何修饰，遵循事物本来的发展轨迹。体现在人生目标上就是一种对于“自然”状态的追求。

“自然”和“无为”其实是讲的同一回事，前者是从肯定的角度讲自然而然，依照本性自行发展，后者则是从否定的层面来讲，它不是强调无所作为，而是一种不妄为，不为所欲为。

（2）人生态度：虚静、知足。

“致虚极，守静笃”，让内心清，不受任何外在的干扰和污染，而生活中最大的干扰就是欲望，老子认为“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣”（第46章）。因此要“知足”。“知足”并不是彻底消灭人的生理欲求，而是要求人们不要贪求耳目感官之欲望，不要以欲望来损伤清静无为之心，“虽有荣观，燕处超然”（第26章）。“知足”才能“虚静”，只有从可欲之心、贪婪之心中超脱出来，才能有内心清纯和清静无为之心。“知足”才能长久，“知足不辱，知止不殆，可以长久”（第44章），才能摆脱“得知若惊，失之若惊”的境地。

（3）人生策略：柔弱、不争。

老子认为“弱者道之用”（第40章），“柔弱胜刚强”（第36章），因此在人生方面，也要遵循这个原则，反对逞强的行为。与“柔弱”相类似的是“不争”，这里的“不争”并不是消极的，老子思想中的“利万物而不争（第8章）”应该与“功成而弗居（第2章）”相联系来理解，其强调的“自然”之“无为”并非指事情开始前的毫无作为、消极不作为，而是指在自己的努力过后，在事情后期，面对功名利禄而不要有过分的目的性，即要“见素抱朴，少私寡欲（第19章）”，当你具有“后其身而身先（第7章）”的一种态度，“自然”会成“王”。

老子的政治观和历史观主要体现在他“小国寡民”的社会思想中，这种思想也体现出自然、无为的价值原则，如在第60章中老子指出“治大国如烹小鲜”，尽量少去干涉，少去控制，奉行自然无为的原则。

三、《老子》思想中“天道”与“人事”之间的关系

老子是先秦思想家中首先谈宇宙论的，而“老子借宇宙论所解决的，其实根本就不是一个事实问题或自然哲学问题，而是一个与价值的源泉和标准有关的问题。他对本源之道及其特征的种种描述，目的非常明确，就是要为处于大变动时期的社会和人生寻找一条应当遵循的普遍法则。”⑦宇宙与人生的相通，也是老子思想的主要特点。“推天道以明人事”原是在《四库全书》中《易》的序言部分中所提到的，同样适用于《老子》。这与老子史官经历有很大关系⑧。中国古代的史官最初是从巫祝神职中分离出来的，他们的经历和关注点由最初的关注神祗世界和神秘的自然界转移到了现实世界和人类社会。“一方面，他们观察天道，并不是为了纯粹对自然界进行研究，而是和人间世界的现象紧密联接在一起；另一方面他们看待社会和人事现象，也不是仅仅从人间世界出发，而是要从天道来寻求其发生的根据，并由此推测自然界的变化。”⑨

老子思想中实现天与人之间相通的方法是“类推”，即以天道与人事之间的某种相似性或相通性为依据，打通了天道与人事之间的界限。其工作机制可以用“一而二、二而三、三而一”来概括。《老子》第四十三章指出“道生一，一生二，二生三，三生万物”，说明了宇宙的生成过程。而对于“天道”与“人事”这两个不同领域，通过类推也可以实现其不同领域之间的转换。我们一开始关心的仅仅是单纯的“人事”或者是单纯的“天道”，后来注意到“人事”同“天道”之间的联系。换句话说，老子实现了由两个互不相关的“一”（天道领域或人道领域）到“二”（以天道为参考系认识人事，以人事为参考系认识天道）进而到“三”（天道领域、人道领域、天道与人道相通领域）的转换。而值得注意的是，类推有两种方向，一种是由人事推及到天道，另一种是由天道推及到人事。“以天占人者，观天以见人事也；以人占天者，因人以知天意也”，无论是从天道推衍到人事，还是由人事推衍到天道，其目的都是为现实世界提供一种精神支撑，寻求一种赋予现实世界更加合理化和合法化的依据。

从老子文本中看， 关于“天道”与“人事”直接相对应的有两处，分别是“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余”（第77章） “天之道，利而不害，圣人之道，为而不争”（第81章）从以上论述我们可以看出，老子“天道”与“人道”类推存在一个相对稳定的形式，比如第81章推类的表述如下：

天之道，利而不害

（天道与人事类同）“天之道”与“圣人之道”类同

（人事）圣人之道，为而不争

而如今，对于这种形式的类推，我们需要寻找其类推的依据，并对这种依据进行反思。

四、“推天道而明人事”之“推”的依据

“类推思想作为中华文化的一条生命线“是按照两种不同的事物、现象在‘类’属性或‘类’事理上具有某种同一性或相似性，因此可以由此及彼，由言事而论道的一种论说方式。”⑩类推从其机体构造来看，可以分为“始源情景”、“目标情景”以及“类推依据”。其“始源情景”与“目标情景”往往并不对等，二者相差越远，其内部的“张力”就越大，因此类推需要某种“依据”来维持自身存在。这里的“依据”主要有两种：一是事物之间的“直接类似”，另一个是人们对事物具有的“共同心态”。

由“天道”能够成功地过渡到“人道”一方面是由于两者具有的直接相似性，这种相似性表现为“意象”和“意义”的相似。另一方面是由于古人对于天的敬畏之情冲淡了对于“天道”合理性的理性反思，使得人们坚信“天道”是完美的、无所不包的，在这个前提下进而推及到人道其合理性也是毋庸置疑的。

我们首先考察一下“意象”和“意义”上的相似性。

我们所说的意象一般是指是意与象的统一，是一种经过多次感觉、知觉之后，为人脑所摄取、所存留、所反映的客观事物的形象，是一种存留在脑海中的主观性的客观形象。而以意象相似性为依据的类推其实质就是不同的意象之间由此及彼的操作与变换，是意象的分解或组合，期间伴随着意象组块或意象群、意象系列或意象链，都是意象连续拼接而推移的产物。比如在《老子》第76章看到了“草木”生死这一意象同“人”之生死这一意象类似，“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”通过把“草木”和“人”两种生死意象进行对比，得出柔弱胜刚强的这一结论。

而“意义”则是通过“意象”抽象出来的“理”，“意义”层面的类推根据是意义域的相关性原则，通过把物体的形象进行抽象，使得“意义”能够在更高层面上可以与事物本身保持一定的距离而形成相对的自由，因此就获得了可以进行类推的可能性，即实现不同领域内的相互转换。《老子》第54章指出“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”这里的“德”的意义对于身、家、乡、邦、天下来说具有相似性，因此可以实现意义的转换。

类推尽管依据的是源始对象与目标对象之间的相似性或者相关性，但影响类推有效性的因素还有主体对源始对象与目标对象之间关系的感受。此时，人们心中对于“天道”的敬畏充当了类推的依据。人们相信“推天道以明人事”中的“天道”是无所不包，无所不知的，以此来作为前提进行推衍，其说服力毋庸置疑。然而这种类推的合理性在哪里是值得我们研究的，否则盲目的运用这种方法也会得出许多荒谬的结论。

五、老子思想中“推天道以明人事”的有效性反思

对老子思想中“推天道以明人事”的有效性反思包括这种方法产生的效果的考察以及这种方法本身运用的合理性。

有效性分析一方面必须用“历史的分析方法”，要依托老子思想产生的背景以及面临的社会问题进行有效性的分析，也就是指“历史有效性”；其次，老子思想又具有很强的现实意义和价值，这便构成了老子思想的“现实有效性”。一方面对于“历史有效性”，我们更多的是一种同情的了解，不能用现实的眼光去看待老子思想；另一方面历史与现实并不是截然对立的，老子思想所反映出来的原则对于现实社会也是具有启发意义的，我们又不能够单纯的从历史的角度去看待他的思想；因此对于老子思想的有效性的分析需要在历史与现实的张力中进行考察，也就是既要着眼于历史特定阶段探求其有效性，又要依据历史与现实的相通性，寻求其指导意义。

从历史的角度看，老子的思想拓展了我们的思维空间，中国哲学一向比较关注人生与政治问题，而这些问题的讨论又往往会陷入伦理道德的圈子里，思想往往被框在某些格式上，而老子打通了宇宙论与人生论、政治论之间的界限，谈人生、政治时有了宇宙论的支撑，而谈宇宙论时又可以下放到人生、政治等经验世界中去，实现了两种领域之间的互动。

从现实有效性的角度上讲，有效性指由“天道”能否推导出“人道”？老子通过自然界的观察、体悟，体贴出社会、人事应该遵循的法则，从“天道”之“实然”事实推出“人事”之“应然”关系是否合理？这就涉及到“休谟法则”，按照这种思路，老子以自然法之性质作根据来推出人类社会之理想状态，把这个社会规定为超时代的绝对合理的社会，也就是说把一定历史的社会阶段的法则，作为抽象的法则，当做同样支配一切社会形态的法则，这一点有失偏颇。并且老子由自然状态类推到人生哲学其结论不必然为“真”。例如它老子从柔弱的水可以冲激任何坚强的东西推论出“柔弱胜刚强”的结论来。“虽然有相当的说服性和提示性，但是并没有充分的证据力。因为你可以用同样的形式例举不同前提而推出相反的结论来。你可以说，坚硬的铁锤可以击碎任何柔脆的东西，因而推论出刚强胜过柔弱的结论来。”11

因此，我们在运用这种方法时应该注意到一些问题。对于不同领域间的类推运用，一定要考虑事物的“本己性”。“本己性”即事物自身的规定性也是影响类推有效性的重要因素。类推思想依据的是两种不同事物之间的相似性而进行的思维活动，这种类推思想的出发点和落脚点都必须是被认识事物的“事物自身”而非外在的“非本己性”。我们通过自然领域映射到人类社会领域以帮助我们认识人类社会领域的发展规律时，我们必须落脚于人类社会领域自身的发展，不应过于主观而导致简单地套用比附而脱离人类领域自身。

注释

①温公颐、崔清田主编，《中国逻辑史教程》，南开大学出版社，2012年10月第1 版，第1 次印刷，第16 页。

②高亨，《周易大传今注》，齐鲁书社1979年版，第179 页。

③吴克峰，《易经逻辑研究》，人民出版社，2005年12月第1 版，2006年9月北京第2 次印刷，第63 页。

④牟宗三，《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，第86 页。

⑤刘笑敢，《老子古今·上卷》，中国社会科学出版社，2006年版，第46 页。

⑥詹剑锋，《老子其人其书及其道论》，华中师范大学出版社2006年版，第132 页。

⑦冯达文、郭齐勇主编，《新编中国哲学史》，人民出版社，2004年7月第1 版，2012年8月北京第8 次印刷，第53—54 页。

⑧王博，《老子思维方式的史官特色》，《道家文化研究·第四辑》，上海古籍出版社，第46 页。

⑨许春华，《天人合道——老子哲学研究》，人民出版社，2013年9月第1 版，第1 次印刷，第147—148 页。

⑩张晓芒：《中国古代从“类”范畴到“类”法式的发展演进过程》，《逻辑学研究》 2010年第1 期。

11 陈鼓应，《老子今注今译》，商务印书馆，2003年12月第1 版，2012年9月第12 次印刷，第66 页。