以神性为根基的“人”——论史铁生的基督人学观<br/>

以神性为根基的“人”——论史铁生的基督人学观

2014-08-15李海音

文艺论坛 2014年12期

○ 李海音

《务虚笔记》恰如史铁生的一块精神界碑，标志着他在文学创作中对自身局限性的突围，开始摆脱之前对于儒道互补的传统文化的心理依赖，对人生的苦难不再只是进行审美的静观或哀而不伤地呢喃，而是深化对苦难的体验，以更沉重的肉身和不安的灵魂去追寻终极性的价值关怀。于是，史铁生对“人”的考察也就从“我如何在场”的问题更多转向了“我从何而来，又到哪儿去”。实际上，只有回答了后者，个体的在世困境才能找到出口。对史铁生来说，人的生存根基和归宿问题如果没有得到解决，他就始终无法摆脱对偶在个体命运的焦虑，他所承受的一切痛苦都会变得毫无意义。

然而，中国传统文化中恰恰缺乏能够抵抗个体生存虚无的精神资源，无论是道家的审美主义人生态度还是儒家的世俗温情关怀，都无法给予苦难本身以意义，因而无法使得史铁生这样遭受厄运的人心神安宁。这就无怪乎史铁生后来要从西方的思想文化中寻找精神资源，尤其是同情苦难的基督教思想给了他很大的启发，使得他笔下的“人”呈现出了完全不同的面貌。或许史铁生本人并不信仰任何宗教，但基督教的思想对他的世界观和人学观所产生的影响是不容忽视的，尤其是基督神学对苦难的肯定和对灵魂的重视十分契合史铁生的内心体验和心理需要。

一

史铁生常说：“无缘无故的受苦，才是人的根本处境。”虽然是洞悉生存本真后的一番通达之言却依然流露出他对于命运不公的无奈和嘲讽。后天的残疾对史铁生的打击不言而喻，命运的斗转直下一定让史铁生深深地体会到了什么叫“无缘无故”但如果坚持以写作来延续生命，史铁生也一定会从对命运的恐惧、抱怨和愤懑中舒缓过来，不满足于生存的虚无与荒诞，努力为自己无辜承受的苦难寻找价值支撑。伴随着史铁生对苦难的情绪化体验到智慧性思辨的转化，他就越来越向福音书中的“上帝”靠拢。

史铁生从个体生命经验出发，对《旧约·约伯记》中关于人无辜受苦的解读，正是对约伯的上帝的倾心。而有意无意中，史铁生未曾没有自视为当代东方的约伯？也许，和约伯自认为对上帝绝对忠诚可靠一样，史铁生也一定相信自己无愧天地良心，但为何苦难偏偏降临在“好人”身上，而那些“坏人”却得到命运的垂青？史铁生没能像约伯那样幸运，亲眼见到上帝，聆听上帝的训谕，但通过对残疾人生存状况的再度审视，通过对偶在个体命运的深刻反思，通过对约伯苦难的反复解读，史铁生仿佛也听到了上帝的声音：这就是你要接受的全部，威力无比的现实，这就是你不能单单拿掉苦难的整个世界。“无缘无故”说明了苦难不是人的理性所能认知的，不是有限的个体所能把握的，在人间此岸找不到根源也找不到解决的办法，而只能向彼岸求助。受尽苦难的史铁生很自然地从约伯那里得到启发，意识到唯其无缘无故，才会有无缘无故的信仰，才能发现没有以福乐作为诱惑的“上帝”存在，最后他也和约伯一样，在虚无和深渊的绝望处境中找到了自己在世的根源。

实际上，“在这世上我们一无所有——因为偶然性会使我们失去一切——除了说‘我’的权利”①。由偶然性因素导致的苦难是任何社会制度和权力无法消除的，不幸将始终与生命共存。为了在不幸中有力量正视不幸，为了“我”还有存在的价值，必须要有超自然的精神支撑。而耶稣在十字架上的受难恰好证明了，基督是认同人的不幸和人的价值的，上帝将由偶然性造成的苦难从自然事实变成一种价值性的无辜，道成肉身以牺牲自己来给予人们最大的同情和怜悯。肯定苦难也就是肯定人自身的价值。跟否定人间苦难的佛教相比，基督教自然更加贴近史铁生自我超拔的真实心境，于是他听从了基督的召唤，决定独自穿过茫茫的苦难和黑夜通向无上的纯洁。命运的荒诞让史铁生意识到了人类理性的局限，像加缪在《西西弗神话》中评价雅斯贝尔斯等现代思想家时所指出的：“在理性的残垣断壁上从荒谬出发，在对人封闭和限制的天地里，把压迫他们的东西神圣化，在剥夺他们的东西中找到希望的依据。”②

由谁来承受苦难虽然是偶然的，但人间的苦难却是必然的，造成个人的痛苦的偶然性并不影响上帝的意旨，对人类的命运也不会有任何的意义。佛教和任何其他伦理道德所讲的因果业报观都不能回答人无辜受苦的问题，即不能解决人的生存的无根问题，这是约伯最大的痛苦，也是每一个无缘无故受难的人的痛苦。但《圣经》中的上帝却超越了苦难，超越了善恶之分，上帝通过耶稣基督受难来表达了对人间的爱，而人也只有通过耶稣的受难才能体会到上帝的存在。上帝在苦难之中显现，在卑微和残缺的人的内心存在，只有承受着苦难的人才能看到一位活生生的上帝。

基督教认为，人要超越自身的困境，必须重建与生命之源“上帝”之间的关系，接受耶稣的救赎之恩，方能摆脱生存的无力感。基督受难作为一个历史事件给予人们的启示恩典，并不因为人们对其真实性的质疑而遭受遗弃。按照现代无神论的观点，神或上帝不过是对自然缺乏认知能力的人的一种希望和畏惧的对象。既然我们无法解释人类受苦的无辜和生存的偶然性，那么这种希望和畏惧的对象就不会在身处苦难和卑微中的人们心中消失，也不会被那些清醒认识到人类的有限性的人所驱逐。或许对遭受厄运的史铁生来说，没有什么比耶稣十字架的主动殉难和约伯无辜的受苦所揭示的真理更能够给他生存的力量。

二

舍勒曾指出，人是精神趋向的X，具有价值判断的能力，“是世界意识、自我意识和上帝意识的统一体”③。人既是形而下的生理—心理的存在，也是形而上的精神—灵魂的存在。人有灵魂，能够建构、利用精神来解放和拯救自己，意识到自我的存在，通过它人能够完全地占有自己，从而超越自己肉身的局限。但在无神论的文化背景中，我们很容易把人思考成一种生物性的存在，弱化甚至忽视人的精神价值，把人的自我意识和理性仅仅看做一种生理机体的结果，而不是精神—灵魂的功能。这种精神性的“灵魂”正是人的神性特征，是人区别于动物的根本所在。史铁生也是在找到了一位活生生的上帝之后，才接受了灵魂不死的神学教义，意识到“灵魂是人身上最靠近整体的部分”④，是一种优越于肉身的精神实体，于是创造了“心魂”“行魂”这些与“灵魂”等同的词，把探索的目光投向人类生存最隐秘的部分。

在人与上帝的关系中，人的出生就不再是一种自然分娩的现象，而是灵魂降临肉身的神圣仪式。因此，在《务虚笔记》中史铁生不厌其烦地再现这个过程，对人从何而来的问题作出了肯定性的回答。人的出生是一个动态化的过程，依赖于感觉、知觉、理性、自我意识的相继形成。不管是“我”、画家Z、诗人L、医生F、WR，还是O、T、N，不管他们的性别是男是女，都不是在脱离母体呱呱坠地的那一刻完成生命降生的过程，每一个人物都有许多的生日。

对“我”来说：当我躺在奶奶怀里学会撒娇，听到了“一种美妙的声音”，看到了“一片晃动的光影”的那一刻，是我的一个生日；当我知道有一种东西叫“树”，知道“风刮树”时，是我的一个生日；当我能够识别色彩，知道“是风把那些黑色的枝条刮得摇摆不定”时，是我的另一个生日；当我知道夕阳西下时“妈妈就要回来”，“所有年轻的母亲都必定要回来”的那一刻，也是我的生日；当知道了妈妈回来的时候，也是奶奶做饭的时候、鸟儿飞回的时候、街上人多的时候，知道再过一会儿“天上有了稀疏的星星，地上有了稀疏的灯光”的时候，亦是我的一个生日；当知道我的欢愉和我的凄哀，知道我为什么欢愉和我为什么凄哀时，又是我的另一个生日；当我听说奶奶是地主，同时又懂得“地主”意味着什么，又不得不跟她分手的那一刻，也是我的生日；当那个可怕的孩子孤立了我，“孤独和恐惧得以实实在在降生”的时候，我的生日依然没有完成。

从感觉的恍惚不定，到知道“这一个”，某种东西存在着，但不知道“这一个”是什么，以及跟“另一个”的关系，到能够把事物联系起来，再到知道空间的普遍联系和时间的延续性大致相当于黑格尔所揭示的自我意识产生之前“对象意识”的阶段⑤。在这个阶段，个体所意识到的对象只是自身以外的东西，还不知道“我”的存在，对个体来说世界还是一片混沌当个体有了对自我的情感体验，知道有一个“我”的存在，最后又陷入了一种被区别对待被孤立的境地，感到了恐惧与孤独时，“我”才真正降临到这个世界。这就是黑格尔所说的“自我意识”产生的阶段，感觉和知觉开始以自身为对象。由于“自我意识是从感性的和知觉的世界的存在反思而来的”⑥，对象意识阶段的内容被保留了下来，自我意识就具有了双重的对象，即“我”之外的客观存在和作为反思主体的自己但“自我意识只有通过扬弃它的对方（这对方对于它被表明是一个独立的生命）才能确信它自己的存在”⑦。这种对确证自我的欲望导致了主客体之间的矛盾冲突，自我与他者之间的关系变得越来越紧张。尤其是当个体走入人群，遭遇到了更多的“你”和“他”，被当作“别人”而被孤立起来的时候，恐惧感和孤独感悄然降临，对自我的体验也就愈加深刻，由此又进一步强化了去克服他者的自我意识。这就是史铁生笔下所有人物的出生方式，所有的仪式都只是为了迎接灵魂的到来。灵魂的诞生依赖于自我意识的不断强化，对自我与他者、世界分裂的深刻体验。

从人的出生过程可以看出，虽然人的身体是从母亲那儿分裂出来的，灵魂跟母体却毫无关系，它是由更高的、更神秘的上帝创造的。人既是被生的，也是被创造的，但主要地是被创造的，是上帝按照自己的形象创造的，因此人本身也具有神性。因为有了灵魂，世界才向人显示出意义和价值。因此，史铁生说：“一九五一年一月四日对我来说是一片空白，是零，是完全的虚无，是我从虚无中醒来听到的一个传说，对于我甚至就像一个谣言。”⑧只有在人与上帝的关系上，而不是人与自然的关系上，人才是真正的人。当人的身体被生下来时，其主体性存在尚不能得以确立，只有当人的心魂降临肉身时，作为人格的而非人称性的“我”才真正出生。正是因为人有灵魂，人才具有动物所不具备的精神情感行为：对爱情的渴望，对神秘的生命的敬畏，对赤裸裸的性欲的羞愧，对他人痛苦境遇的同情，对苦难和孤独的深刻体验和超越意识。

身体是一次性发生的偶然存在，具有自然的生命欲望，任何肉身的感觉是没有差异性的，因而没有主客分裂的伦理价值。而灵魂却有价值偏好，具有超越肉身局限的禀赋，能够作出区分和价值判断，“它使本来没有在体差异的身体感觉有了差异，成了个体化的敏感的有区分能力的个体意向性感觉”，但它也“必须通过身体来实现自己的偏好”，“只有当灵魂的价值偏好被身体的欲望感觉充满，才会形成一种生命热情”。⑨这就是《我的丁一之旅》中伦理叙事的出发点。“我”是有价值偏好的灵魂，是无限的永恒的存在，丁一是有自然欲望的身体，是有限的偶然的存在。但“我”不得不住进那有限的人形之器，因为没有无数丁一的一次性的肉身，灵魂就无处附着，人也无从诞生。行魂与身器好比是音乐与音符，每一个音符都会过去，而音乐却并未停止，因为音乐，音符才有了意义，才有方向；但音乐又离不开这一个个的音符，要构成完整的音乐，每一个音符都不可或缺。

如果说史铁生在八十年代对灵魂的有无还模棱两可，沉浸在对沉重的肉身的自我审视中，那么到了九十年代则确信了灵魂作为人的生命本质的本体性存在，主要关注“心魂”的在世之“惑”。尤其是进入新世纪以后，史铁生对人的认识越来越靠近基督教的人学观，灵魂在上帝那里获得了永恒性，而身体和灵魂相互牵扯的个体命运也越来越受到他的关注。

三

从神学的角度观照人的本质，人的孤独感、卑微感、恐惧感便具有了先验性，连接着人类“堕落”前后的两个世界——天堂和人间，始终带着人对自己“原罪”的深刻记忆。根据《旧约·创世纪》记载，亚当和夏娃受了蛇的引诱，偷吃了上帝禁止他们吃的智慧树上的果实，因而被上帝赶出了伊甸园。从历史理性主义的观点来看，这是个体从母体分离后个性化发展的寓言。个体在子宫里，在自我意识尚未形成的童年期，尚能得到母亲无微不至的关怀和照顾，就像生活在天堂，没有你我之分的痛苦，整个世界都为我而存在。母爱是无条件的施与，是个体生命最原始的归宿。然而，当人的自我意识（即灵魂）诞生后，他不得不告别童年，走入社会，于是丧失了那无条件的天然的安全感和归属感，开始体验到离开母体的分裂感和孤独感。

《务虚笔记》中每一个孩子的出生正是从这个意义上来思考的。在古祭坛近旁的那两个孩子（七岁的男孩和五岁半的女孩）在史铁生看来是值得羡慕的，他们还不懂得什么是“死”，既不为自己的无知而羞愧，也不为胡猜乱想而尴尬，保留着原始的天真与淳朴。但是，当那两个孩子再过两三年，跟八岁半的“我”，九岁的画家Z或者十岁的诗人L一样大的时候，他们不可避免地要体会到羞愧和孤独的滋味，遭受到外部世界对自我造成的威胁。当母亲再也不会满足孩子所有愿望的时候，“我”，或者O，都在那“初次失望”中感到了太阳光线无可挽回地消逝，感到一派荒凉。因此，史铁生在《奶奶的星星》中说：“每个人的童年都有一个严肃的结尾，大约都是突然面对了一个严峻的事实，再不能睡一宿觉就把它忘掉，事后你发现童年不复存在了。”⑩

“人格的第一个前提是孤独意识”⑪，因为每一个灵魂是一个封闭的精神体，而且是它赋予了人独特的存在意义。人要彻底地诞生，成为真正的具有个性的人，必定要以孤独感和自卑感的降临为标志。孤独作为一个人最深刻的自我体验，表面上看，是自我与人群、与自然之间不可调和的产物，实际上却是维系人与上帝、此岸与彼岸的一条纽带。“人不仅是被抛到这个世界上来的，而且是一个个分开着被抛来的”⑫，只有精神性存在的人才能体验到这种被抛弃的痛苦，体验到作为一个孤儿独自面对一个陌生世界的无力和恐惧。

因此，人从灵魂诞生的那一刻起，从能够辨别高低、贵贱、善恶、荣辱开始，就渴望能够挽回童年，回到母亲身边。这就是为何在《务虚笔记》中，当WR、Z、“我”等孩子第一次感到自卑、孤独时，都纷纷急着要回家，回去后又即刻跑到母亲身边。这也是为何史铁生笔下女性形象尤其是母亲形象比男性形象更生动鲜明的原因。不管是史铁生自己精心塑造女性形象，还是他笔下人物对女性苦苦地追寻，并不仅仅是基于男性视角的文学叙事，更重要的是作为孤独的个体眷恋母亲的诗化表达。

无论是《务虚笔记》中的女教师O、导演N、葵花林里的女叛徒、Z和WR的母亲，还是《我的丁一之旅》中秦娥、馥、吕萨，无不具有母性的美丽和智慧，坚强和温柔。她们执着于爱情，勇于面对命运的悲苦。每一个儿子的身边总是有一个母亲，每一个男人的世界里都有一个女人，使他们在心灵受到伤害的时候还能得到那温情素朴的安慰。在史铁生的笔下，永远不乏慈祥和蔼的奶奶，坚强庄重的母亲，知性勇敢的女人，天真热情的女孩。面对爱情与世俗、个性与人群的冲突，男人往往软弱而退缩，失落而怅惘，试图将自己麻痹在庸俗的世俗中；是女人对爱情的忠贞不渝让他们时时回望女人的身影，盼望着夏娃的消息，永存着宇宙不息的欲望。正如F医生所说的：“幸好有女人在，她们证明爱情的重要，她们把男人召唤回来，把价值从市场和战场上牵回人的内心。”⑬史铁生说，所有可敬可爱的女人，她们应该来自南方又回到南方。南方，感性、温存而诗意，是自然的也是母性的是堕落的个体渴望回归的伊甸园，那样的南方是每一个男人的梦境，是每一个流落他乡的爱恋者的心绪。

史铁生对女性满怀敬畏，或许是因为在他身残志弱的时候，有他的母亲和妻子的无微不至的照顾而感动。母亲的猝然病逝，让他既悔恨自己的脆弱和任性，又找到了要好好儿活下去的动力——是母亲让史铁生在黑暗的死亡边缘看到上帝的光辉。也可能是知青一代渴望通过成熟、智性的知识女性的爱情来克服和摆脱苦难的集体无意识在作祟。但在诗化与神化女性背后，却隐含着孤独和分裂的个体对于出生的反抗情绪。巴霍芬曾指出，母性的原则是根源，是“从那儿来”因此，从弗洛姆的人本精神分析开始，俄狄浦斯情结不再是性意义上的乱伦概念，而是对于人渴望留在或回到无所不包的安全的母体的心理揭示。

四

史铁生对死亡的体验是异于常人的，残疾与病苦不仅把他置于生死边缘，让他时时看到死亡的阴影，而且活着的意义曾一度遭遇危机，因而死成了一种诱惑。在延安插队因病回到北京后不到两年，史铁生开始与轮椅为伴，而此时他才刚满二十一岁。活着还是死去，这在年轻的史铁生那里成了最为急迫的问题。从发病到瘫痪期间他曾三次自杀未遂，住进医院后，又在病室里藏了一团用以自杀的电线，但终于还是活着出了医院。活着艰难，但自杀也不容易，因为人间还有亲人的牵绊。史铁生后来回忆说：“我没有死也再不能走，对未来怀着希望也怀着恐惧。”⑭希望的是或许能够找到活下去的意义，恐惧的是恐怕还是找不到生的意义。史铁生带着这种悲观的心绪走上写作之路，自然很容易影响到小说人物对死亡的体验和认知。在他笔下，残疾人生存的艰苦不仅体现在因行动不自由而被边缘化，也不只是被人们的偏见和歧视封锁在逼仄的内心世界，而且连试图通过最内在最私人化的爱情来获得自我救赎的机会也要被剥夺，因此也像史铁生一样悲观绝望，在生死边缘挣扎彷徨。

死亡对身处绝境的人来说，既是甜美的精灵也是可怕的魔鬼，因为谁也不知道是要进天堂还是下地狱。而生的本能还是支配着尚未丧失理智的人，只有找不到活着的理由的人才可能凛然赴死。虽然史铁生一直在寻找活下去的理由，但如果不是因为他相信不死的灵魂的存在，作品中始终潜藏着生死的困惑，有时候只能像《命若琴弦》中的老瞎子一样最终虚设一个无法实现的目的来支撑自己；而仅仅靠《我的遥远的清平湾》中破老汉，《人间》中的同学、邻居、同事，《务虚笔记》中的母亲等人对“我”的人间关怀，是不足以消解苦难所造成的被遗弃感的。九十年代以后，史铁生的小说变得越发具有思辨性，正说明他不再需要一种温情脉脉的情感关怀，而试图通过一种思想的阐释为自己所接纳。

根据基督教义，灵魂不死，人不必担心他要到哪儿去。死不过是一具偶然的肉身的泯灭，而“我”（灵魂）的消息依然还在人间流传。在《我的丁一之旅》中，丁一想通过自杀来结束自己患癌的痛苦，行魂却告诉他死并非解脱，因为他杀死的只是一次性的身体，灵魂却始终存在。自杀而亡对肉身来说过于苍白无力，一具肉身的毁灭对整个宇宙来说轻于鸿毛。生命要有分量，唯有不断弥补自己的残缺，让灵魂借助肉身自由地飞翔。而对一个相信基督的人来说，死亡是进入永恒的必由之路。耶稣在十字架上的受难和复活，给了史铁生新生的希望，只有经历过苦难的死亡才是对死亡本身的胜利。由此，史铁生对生死有了更成熟更深刻的认识，对生不再是困惑，对死也不再是恐惧，既能坦然面对生的痛苦，也能从容地面对死的寂灭。因为生死的根基都在神那里，“一个人，出生了，这就不再是一个可以辩论的问题，而只是上帝交给他的一个事实；上帝在交给我们这件事实的时候，已经顺便保证了它的结果，所以死是一件不必急于求成的事，死是一个必然会降临的节日”⑮。

注释：

①[法]薇依著，顾嘉琛、杜小真译：《重负与神恩》，中国人民大学出版社2005年版，第26页。

②[法]加缪著，柳鸣九等译：《加缪全集（散文卷 I）》，河北教育出版社2002年版，第86页。

③[德]马克斯·舍勒著，李伯杰译：《人在宇宙中的地位》，贵州人民出版社1989年版，第78页。

④史铁生引用刘小枫的话，参见史铁生：《灵魂的重量》，《灵魂的事》，天津教育出版社2010年版，第127页。

⑤参见【德】黑格尔著，贺麟、王久兴译：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第64页。

⑥⑦[德]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王久兴译，北京：商务印书馆，1979年，第116页、第120页。

⑧⑬史铁生：《务虚笔记》，人民文学出版社2008年版，第45页、第443页。

⑨刘小枫：《沉重的肉身》，华夏出版社2007年版，第120页。

⑩史铁生：《奶奶的星星》，《命若琴弦》，人民文学出版社2011年版，第192页。

⑪邓晓芒：《灵之舞》，《文学与文化三论》，湖北人民出版社2005年版，第82页。

⑫史铁生：《病隙碎笔》，陕西师范大学出版社2011年版，第40页。