捉箐鸡
2014-08-08李铱涵
作者简介：李铱涵（1988-），女，江苏人，复旦大学社会发展与公共政策学院人类学专业硕士研究生。
摘 要： 位于云南昆明西北部的芭蕉箐是一个全民信仰基督教的苗族聚居村，至今仍保持着“捉箐鸡”这样一种古老的狩猎游戏。作为一项娱乐活动，“捉箐鸡”重构了苗族的历史记忆，唤起其内心的原生情感，共享苗族身份。同时，即使是这样一个看似封闭的山区民族，仍被卷入了市场经济体系之中，在这供需体系中，汉族与苗族的结构性差异凸显。
关键词： 苗族；捉箐鸡；历史记忆；民族关系；经济理性；文化逻辑
中图分类号： K892.1
文献标识码： A
文章编号： 1674-621X(2014)01-0099-07
或许是与传统人类学研究领域和田野地点有关，关于动物和人类活动关系的民族志作品可谓汗牛充栋。埃文斯•普里查德《努尔人》中的牛，马文•哈里斯对印度圣牛的研究以及各种全观式的民族志，都会涉及到人和动物的关系。动物对于某些民族来说，角色是多样化的。他们或是日常必备的生产交通工具，或是发挥象征意义的仪式圣物，或是提供消遣娱乐的手段。提到研究动物用以娱乐活动的学术作品，最经典的莫过于格尔茨在《文化的解释》中“深层的游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述”一文中的精彩诠释了。格尔茨以及其优美细致的文笔，生动流畅地描写了巴厘岛斗鸡游戏。在方法论上，他主张“深度描绘”（thick description）和“近距体验”（experience-near），认为人类学不是探讨通则的实验科学，而是探讨意义的阐释科学［1］。从本地人的视角出发，抽丝剥茧，在文本分析中揭示行为中压缩蕴含着的意义结构。可以说，格尔茨的巴厘斗鸡是本文的一个重要的灵感来源，启发笔者从人和动物之间的一项小活动——捉箐鸡为切入点，结合更宏大的社会背景，做更深层次的关于文化逻辑的探讨。
一、田野点背景
本文的田野点芭蕉箐自然村隶属于云南省昆明市富民县东村乡，“海拔1 840米，是富民县、禄劝县、寻甸县三县交接的地方，距离乡政府所在地——东村街11公里，距离昆明市82公里”［2］22。芭蕉箐自然村是典型的山地农耕村寨，收入的主要来源是农业和畜牧养殖业，近几年的人均纯收入仍只有800-1000元［2］26。每家田地里的作物无非是玉米、土豆、小麦等以及少量核桃、板栗经济作物。此外，畜牧养殖也是当地村民的主要经济来源，牛、羊、马、驴等牲畜还作为农事生产的重要劳动力。
芭蕉箐的苗族从云南武定地区迁徙过来，辗转几处，才在此定居，具体建村年代不详，经推测至今也不过只有80年左右的人居历史［2］23。村子里现有人口131人，39户，其中男66人，女65人，全部为苗族，属于中型的苗族村寨。除了两三户人以外，芭蕉箐全民信仰基督教，是富民县东村乡唯一的基督教中心教会所在地。该田野地点目前是云南大学“十五”“211”项目“云南少数民族村寨跟踪调查与小康社会建设示范基地”。作为2011年云南大学民族学/人类学研究生“实地研究”暑期学校的学生，笔者于2011年7月在芭蕉箐进行田野工作，采用了参与观察的质性研究方法，在带队老师的帮助下，与当地人建立了良好的关系，融入了村庄生活中。① 感谢云南大学民族研究院的郑宇老师和李昕老师的带队指导，他们在此田野点已经进行多年的研究，出版了一系列研究著作和成果。 由于芭蕉箐的户数不多，走访完每一户是一件没有太大难度的事情，并且其中十余户作为研究主题的主要知情者，笔者也进行了多次回访。
二、捉箐鸡过程的2则个案
在芭蕉箐进行田野调查的这段时间里，有的村民屋子门口挂着的手工编织的竹笼子吸引了我。要知道，和许多屋子杂乱、简陋的，甚至说灰暗的陈设比起来，这些屋子门口挂着的竹笼却显得格外显眼。当然，亮点不仅在于笼子本身，还在于里面那个五彩斑斓、羽毛艳丽的野鸡，当地人称其为“箐鸡”。捉箐鸡可谓是当地一项最有意思的狩猎活动，村子里捕捉箐鸡的能手都是中青年男性，提起箐鸡，他们总是津津乐道、兴趣盎然的样子。
（一）个案1
H1②H1，男，26岁，访谈时间：2011年7月20日。 是村子里公认最帅气的小伙子，和全村最漂亮的姑娘新婚不久，组成了一个小家庭。他机灵能干，各项农活得心应手。除了水田和旱地外，H1家里的经济作物的种植水平在全村处于前列。他掌握了板栗嫁接技术，板栗树明显比其他家的长得枝繁叶茂。而每次我们去他家做客时，他总是要拿出自家收获的几箩筐新鲜的花红、苹果、香梨等水果招待我们。除了农业生产外，H1还是个捉箐鸡的好手。他们家里有3只箐鸡，2只公的，1只母的。公母的分辨也符合一般动物的规律：长得好看的，叫声洪亮的，即是公箐鸡。
诱子：箐鸡的捕捉主要不是通过直接打死，而是依靠“诱子”。“诱子”指叫声特别清亮的箐鸡，只养不卖，拿来自己玩玩的，去周围远一点的山上引诱其他箐鸡。得到一只好诱子不是一件容易的事，有时候10只鸡中只能有1个好用的，其他9只
全都卖掉。一般诱子还是选公箐鸡，可以通过母箐鸡来检验是否为好的诱子。把母箐鸡放在公箐
鸡身边，如果它就像公鸡一样，围着打转显示出
超强的战斗力，那么就是一只好诱子。诱子是从小抓回来，像小鸡一样养着。是否为诱子跟它的性格有关。有的养出来二三年以后就会叫，有的不会叫的，就很倒霉。想养就养，不想就卖掉。
捕捉过程：玩箐鸡的时间在3-5月，这段时间是发情期，箐鸡早晨一起来就叫，叫到中午12点休息，然后再到下午四五点开始叫，一直叫到晚上。这个（诱子）站在这里，另一个站在他的小山上，两只比赛叫。如果你来侵犯我的地盘，我就来跟你打。利用这个打架，才把它引过来。
李铱涵拍摄，2011年7月20日
工具：一个麻做的圈，打开了是一条麻绳，是苗家用来做衣服的麻。麻绳下面有好多类似钓鱼线的连环扣。扣子可以活动，是从街上买的，只能抓箐鸡，抓小鸟要比这个小一点。把麻绳放在两棵小树中间，绳子必须是直直的，家里的诱子必须在里面（靠近人的一边），诱子在里面叫，外面的就进来，只要是过了麻绳这个连环扣，就一拉，它就会跑，一跑扣子就会紧了，套住它的脖子。
李铱涵拍摄，2011年7月20日
销售：诱子是用来“勒鸡”的，最值钱，但是他们一般不会卖。不好的鸡，才会被拿去卖。公箐鸡比较贵，特别是尾巴长到1米左右，长得漂亮的，能卖到一百多元，母箐鸡便宜点，五六十元。如果运气好1次抓到1只，1年可以抓到七八十
只。而H1表示，他自己只是抓了玩，没多少只鸡。
汉族老板也喜欢玩这个，他们买诱子，一只诱子能卖到2000-3000元，开着轿车去山上玩。最爱玩的是有钱的老板。他们把捉到的箐鸡不可能卖，可能是用来吃或者送人。
（二）个案2
Ｈ２①H2，男，38岁，访谈时间：2011年7月17日。 是一个中年男子，有两个儿子。他曾经也投入过捕捉箐鸡的洪流中，但是如他自己所说“命不好”，在此方面不是很顺利，没有像其他捕猎能手一样收获颇丰，比如他的姐夫去年就捉到了30只鸡，于是他后来便放弃了这项活动。
他提到，捉箐鸡非常赚钱，成熟的鸡可以卖得好价钱。箐鸡在山上尾巴长，如果不作为诱子，拿回来两三天就直接去卖了。叫声好的拿回来养，就得把尾巴剪短，才好放在竹笼里。家里养着的就是诱子，可以拿它去勒鸡，去引诱其他的鸡。同村的Ｚ某家里就有一只非常好的诱子，去年有人出了1200元的价给Ｚ某的媳妇，她说不能卖，如果Ｚ某知道卖掉了，会哭的。因为他自己养着好再去“勒”其他鸡，如果引诱来的箐鸡，1只卖100元，10只就可以是1000元了。至于哪家的诱子好，名声早已传遍全村。Ｈ２打了一个比方：“就像牛打架一样，比如我家的牛打架厉害，如果去做客之类的，大家在一起说起来就会互相传了嘛，哪家哪家的厉害，传着传着大家就知道了。”
以上2个案例生动展示了捉箐鸡的全过程，其中也隐藏了许多深层次的逻辑、价值、意义，值得我们去诠释和分析。下面几部分将重点阐释捉箐鸡这个小故事背后的大问题。
三、狩猎采集与历史记忆
（一）历史记忆、实践与认同
正如苗族素有狩猎采集的传统，芭蕉箐的村民对打猎也保持着浓厚的兴趣，当地村民依旧依靠打猎（野鸡、斑鸠、麻雀、黑头鸟、鸽子等）、采蜂、采菌等作为副业收入。捉箐鸡是苗族远古的狩猎采集记忆在当代的遗存。狩猎的技术知识的传播主要依靠家庭内部的言传身教，孩子从稍微懂事起便跟随大人一起打猎。芭蕉箐的苗族青年表示，“我们从十一二岁就开始打猎了，不用谁教。我们这个民族，一代传一代，就传到我们这一代了。小时候跟着他们去，慢慢的，觉得好玩，就打上了”。保罗•康纳顿在《社会如何记忆》中关于“身体实践”的概念恰可以作为对此现象的一个很好解释。他指出：“习惯是一种知识，是手和身体的记忆；在培养习惯的时候，恰恰是我们的身体在‘理解。”［3］我们可以通过芭蕉箐苗族的狩猎传承方式达成对此概念的一个更好理解——捉箐鸡是一项多重复杂姿势集合的身体实践，其对共同记忆的重要性不言而喻。他们没有用其他言语或文字的方式强化历史记忆，唯有在捉箐鸡的实践中无意识地传承着。他们没有主动去学习过关于自身的所谓“历史”，没有刻意去习得“记忆”，而是在身体力行的实践中，以一种惯性的方式沿袭了下来。这种实践对于他们来说，再熟悉不过了，并且他们知道，老一辈的人也是这样做的。在历史的长河中，形成了苗族狩猎的姿势。这是它们特有的、共享的、世代传承的，是汉族老板无法模仿操演的，并且在其中孕育着更具深远意义的因素，即对共同记忆的延续和传承。
（二）身份的共享与认同的强化
进一步分析可以发现，捉箐鸡对于芭蕉箐苗族的意义，不仅仅是以身体实践唤起历史记忆那么简单。在这个过程中，“捉箐鸡”唤起了芭蕉箐苗族内心的原生情感，共享苗族身份。由于全村大部分村民都是基督徒，芭蕉箐也是富民县东乡村唯一的基督教中心教会所在地，该地的宗教色彩十分浓厚，生活中的点点滴滴都被打上了深深的宗教烙印。例如，苗族的部分民族节日被基督教的感恩节、圣诞节所取代，村里的长老（芭蕉箐基督教组织的负责人）兼具宗教、行政等多重权威身份。至少从表面上看来，展现在我们眼前的，更多的是基督教文化，而非所谓“传统”的苗族文化。虽然苗语和苗族服饰仍然体现在芭蕉箐的日常生活中，但似乎总觉得具体的带有苗族“痕迹”的文化实践并不多见。
捉箐鸡则是一个生动的苗族文化事象。当谈到此项活动时，他们总是以“我们苗家”这样的自称来开始说话，相对的是“他们汉族”。而相反，其他多数情况下，他们总是更倾向于以“我们信基督的”，相对的是“他们不信教的”。孕育在这点差别中的甄别意义不言而喻。可以这样认为，围绕着捉箐鸡，他们共享苗族身份，强化了苗族认同。参与其中的群体是普遍的，不仅是直接参与捕捉与销售过程的狩猎能手，而且是更广泛的芭蕉箐苗族村民。即使他们中的许多人并不进行捉箐鸡活动，但是他们对此也是熟知和喜闻乐道的，有些村民挂在家门口的装着美丽诱子的竹笼，也是他们孜孜不倦的谈资。
四、带有经济意涵的游戏
（一）目的变迁：从自给自足的生计转向兼具经济与娱乐二重属性
对于芭蕉箐的苗族而言，在历史的变迁中，以捉箐鸡为代表的狩猎活动从自给自足的生计转向了兼具经济效益与休闲娱乐二重属性的活动。H3是村里最年长的老人，他这样回忆起苗族以前的狩猎情况：
“解放前，打来的猎物都归地主，地都是地主家的，地里发现的东西当然要交给地主……解放后都归公家了……改革开放后，打来的东西归自己家了，自己吃。那时候困难，没的吃没的穿，更没有钱去买，外面也没的卖。”①H3，男，73岁，访谈时间：2011年7月28日
狩猎采集的目的发生显著变化，是90年代中后期开始的事情，这也是与整个中国的市场经济发展有关。改革开放进行了10年左右，新的供需市场出现了。交通的日益方便，也使得这个封闭的山区与外界的联系紧密了起来。虽然芭蕉箐目前仍然处于交通闭塞、相对封闭的状态，但近几年通的公路，仍给村庄带来了较大的改观。随着公路的修通，销售渠道变得更加畅通起来。收获的猎物、菌子可以直接卖给富民东村、寻甸鸡街的饭店。此外，还有专职人员收购野味，只要打个电话，就约在款庄交易。芭蕉箐的大部分人都认识这些专职收购户。相比较鸡枞、野鸽子、小鸟这些较为常见的野味，箐鸡十分稀少珍贵，如第二部分的2个案例所展示的那样，普通的箐鸡可以买到100元1只，好的诱子能值2000-3000元，这对于人均年收入不到1000元的芭蕉箐村民来说，无疑是一笔巨大的财富。
然而，除了巨大的经济利益外，芭蕉箐的苗族一直在强调，捉箐鸡是他们的喜好，这项活动“很好玩”。用词方面也值得细细体会——年轻人把这项活动不称作“打箐鸡”“捉箐鸡”，而是“玩箐鸡”。用诱子引出其他箐鸡的过程，首先是观看一场以叫声为武器的听觉和视觉争斗，接下来用连环扣去勒箐鸡，更是一件考验捕手反应能力的事。苗族会觉得整个过程很刺激，很兴奋，特别是勒到箐鸡的那一瞬间。访谈中说到这一段时，村民会很开心和激动，甚至能感受到他们眼中绽放出来的兴奋之光。从这个意义来看，箐鸡绝对不仅仅是一个利润巨大的产品，同时也是他们珍贵的“玩具”；捉箐鸡不仅仅是追逐利益的一项经济活动，同时也是芭蕉箐苗族闲暇时期的一种休闲娱乐方式。所以说，芭蕉箐苗族的捉箐鸡活动是一种有着经济意涵的游戏。
（二）苗汉关系：结构性的地位差异
本文所说的经济意涵，不仅仅是关乎苗族自身的，更多的是关于当地苗族与汉族在这一市场体系中的关系和位置。如个案中展示的那样，汉族老板会花高价从苗族手中购买诱子，坐着小轿车去山上玩箐鸡。这具有非常明显的政治经济学意味。捉箐鸡作为一个经济活动，苗族向汉族贩卖的，不仅仅是最终的实物产品，更是作为其文化资源，满足汉族猎奇心理的活动过程。在这供需体系中，汉族与苗族的结构性差异凸显。无论是从历史文献来追根溯源，还是通过田野中的直接观察体验，我们都能窥探出当代苗族和汉族的地位差异。历史上汉族多为苗族的地主，新中国成立后，在新的民族政策的制定和实施下，少数民族得到了解放，从政治上保证了各民族的平等。然而就芭蕉箐的实际情况来看，当地苗族和汉族还是存在着一定程度的地位差异。例如，芭蕉箐的苗族会被周围村寨的汉族雇为短工，向汉族借债赊账，以及将箐鸡贩卖给汉族老板等。诚然，论及经济情况与社会地位，当地的汉族的确是优于苗族的。这种差异使得芭蕉箐的苗族在与汉族的交往中略显自卑，也投射到他们的文化实践之中，比如通婚。在一些民族杂居的地方，通婚不是一件特别罕见的事情。可当我问道：“你们找对象考虑民族吗？是非要苗族不可，还是其他民族，比如汉族也可以呢？”当地的苗族姑娘会稍有羞涩地回答道：“当然是都可以的，但是只要他们汉族看得上我们。”我进一步问道：“为什么看不上呢？”姑娘会回答道：“我们穷啊。”通过对芭蕉箐婚姻情况的调查，笔者也发现，当地基本都是苗族与苗族内部通婚。因此，捉箐鸡是一个鲜明的案例，提供给我们洞察与认知苗族和汉族结构性的地位差异的可能，它更重要的经济意涵即体现在此处。
（三）讨论：理性、逻辑与变迁
1．象征理性——理性的另一种表达
通过以上对捉箐鸡的经济和娱乐二重属性的分析，产生了这样一个疑问：在如此巨大利益诱惑下，又是他们得心应手的传统项目，为什么芭蕉箐的苗族没有成为捉箐鸡的专职户呢？结合村子里的其他情况，或许更能发现思考与讨论的价值所在。除了捉箐鸡以外，芭蕉箐的苗族也并不热衷于其他市场参与度更高的经济形式，这点尤其突出体现在经济作物的种植上。政府积极引进新品种（核桃、板栗、烤烟等），却没有收到预期的效果。许多村民种了一段时间后便放弃了。问其原因，他们表示，这些经济作物太麻烦，不容易养活，或者是家里没有空闲的田地用来种这些。此外，村子里外出打工的情况还非常少见，只有一两户人家在外面长期打工。即使出去过，也只是短暂的时间，最终又回到村里。就村民所言，“出去打工太累了，又有规矩，受不了那个气”，“自己没什么文化，找不到好工作”。芭蕉箐村民的受教育水平普遍很低，一般读到小学三四年级便辍学了，村里最有“文化”的是初中生而已。但受教育程度低就不出去打工这点解释完全不能让人信服，至少在中国农村，没有接受太多正规教育的年轻人外出打工，老人孩子留守农村，土地空闲没人耕种的现象再普遍不过了。
经济人类学是一门从人类学角度出发，运用民族志等方式研究人类经济制度和行为的学科［4］。以上现象值得我们探讨一下经济理性的问题，这也是经济人类学学科史上的一个经久不衰的热点议题。按照西方经济学理性人的假设，人以追求利益最大为目的组织生产，那难道芭蕉箐的苗族就是“野蛮的”“愚昧的”“落后的”，缺乏经济理性的？人类学以文化相对主义为基本原则之一，主张从当地人的地方性话语中理解整套游戏规则。所以，我们怎么又能从西方经济学的逻辑出发，断言谁是“理性”，谁是“非理性”呢？理性和非理性本来就可以在不同的社会文化体系和具体行为实践中采取多样化的表达。萨林斯在《文化与实践理性》一书中提出了另一种理性，即“象征理性”或“意义理性”。既定人类群体的“理性的”“客观的”图式从来都不是唯一的可能，在几乎完全同样的物质条件下，文化秩序和结局都可能完全不同。以他的观点来看，决定这不同的，不是物质效用的实践逻辑，而是文化意图［5］。放置到芭蕉箐整个社会文化背景中，回答上面的疑问即“为什么芭蕉箐苗族把捉箐鸡作为专业活动，为什么不热衷于经济作物的种植，为什么不愿意外出打工”就容易多了。
笔者以为，芭蕉箐苗族的经济活动恰是这样的文化逻辑的投射。
第一，从其倾向的经济活动特点来看，追求稳妥和安全，规避变化和风险。在土地的安排上，芭蕉箐的苗族首选是种苞谷、土豆等农作物，不愿意将田地拿出来种植经济作物。经济作物的收入显然是高于传统农作物的，但他们丝毫不为所动。他们总觉得种植经济作物成本高，需要技术，需要耗费更多的精力，而且收成也不一定好。也就是说，在经济活动的选择上，他们不具备冒险和开拓精神。对于这一点，或许可以这样解释：苗族在历史上长期漂泊不定，物资贫乏，过着一种没有保障的辗转生活，然而他们不像北方游牧民族在这迁徙过程中练就了强大的凝聚力，变得更具备开拓精神。相反，他们因为这种深山老林里的流离失所，更加向往一种安定、稳妥的生活方式。因此在当代经济生活中，他们更愿意规避风险，排除不确定性，倾向于能看得见固定收益的经济活动。
第二，从其看待经济收益的结果来看，相信命运安排，反对个人强求。就捉箐鸡、捡鸡枞、打马峰等狩猎采集活动来看，村里各家人在收益方面的差异很大，有人收获颇丰，而有人总是空手而归。问其原因，村民纷纷都会归因于“命”，比如“这个要看命，我命不好”或者“我没有那种命，没有箐鸡命”。这种命运观，究竟根植于苗族自古以来的价值观念，还是受到其基督教信仰的影响？受到时间和学力限制，笔者尚未能明确区分出这一点，但可以肯定的是，基督教参与了其文化逻辑的生成。
第三，从其对于现代规则秩序的态度来看，追求随意自由，厌恶规矩束缚。如前文提到的，芭蕉箐苗族的生产劳作虽然简单，但却没有很强的规律性。他们不会严格地按照时间表来执行一天的工作计划。因此当他们去城市里打工时，面对严苛的工作时间，他们就不适应了，觉得自己在外面打工会受气，因此宁愿选择留在家里干农活，至少自己是自己的主人，一切行为由自己支配和选择。
因此，以上就是支配芭蕉箐苗族经济行为的文化逻辑，也是他们另一种理性的表达。
2．精明的决策者——后现代主义的回应
随着人类学的发展，那种带有强烈进化论色彩的野蛮人论调已经普遍遭受到唾弃。在以萨林斯为代表的理性多样性的观点之外，后现代主义者对此进行了更为激烈辛辣的批判，当然不得不提的就是美国著名人类学家、苗学家路易莎的《少数的法则》［6］一书。在她眼里，少数民族不是淳朴的、愚昧的，他们在面对复杂环境下，懂得趋利避害，运用文化选择，有些苗族展演者会迎合观众，通过模仿来自我嘲弄，由此以一种奇怪的方式再生产落后的形象，反衬大家都需要的现代化感受。改革开放以来，在全球化日益深入的当下，随着地方文化与外来因素的互动，大众也逐渐被建构起一种对少数民族的想像，因此，族群性、地方性成了地方的卖点。打着少数民族文化旗号，对地方奇风异俗进行文化展演或是再创作，已经成为普遍的现象。民族风情旅游、民俗村、民族园层出不穷，成为满足大众对少数民族想像的方式。在这个文化制造的过程中，少数民族不仅仅是被表述的，他们许多时候也处于主体地位，是一个理性选择的能动者与决策人，其中地方精英起着至关重要的作用。虽然芭蕉箐由于其地理区位和自身资源的制约，没有能顺应这样一股潮流去发展少数民族风情旅游，打响自己苗族文化的旗号，但这并不能否认他们没有这样做的可能性。至少在捉箐鸡这个事情上，我们可以看到这样一种趋势。芭蕉箐苗族将诱子贩卖给汉族老板，实际上也是一种文化资源的贩卖，汉族在模拟苗族捉箐鸡活动的过程中，既带给自己娱乐消遣，又完成了对苗族远古狩猎方式的想像。以后现代的观点来看，在箐鸡的供需关系中，苗族对于汉族老板的态度是暧昧的：一方面他们是自卑的，觉得汉族处于优势地位；另一方面，他们也在迎合大众想像，衬托现代性中故意做出自我贬低。当然，这样评价芭蕉箐苗族显得有点武断和极端了，我宁愿相信他们更倾向于前者。
五、结束语
捉箐鸡看似是一个小案例，却能折射出大问题。它不仅仅是娱乐活动，也不仅仅是受利益驱动。它既是文化的，也是经济的。它既是关乎自身的，也是关乎与它者关系的。它在实践中重塑历史记忆、共享民族身份。它也具备经济意涵，是苗族经济行为的一个缩影，同时也折射出汉族与苗族在供需体系中的结构性差异。结合在田野点对芭蕉箐整体日常生活实践的参与观察，我们可以认识到当地苗族的经济活动与观念，以及理解其如何嵌合在整个社会文化背景中，并深度分析出隐藏在这经济现象背后的文化逻辑。这以小见大的洞察力，也就正是人类学的魅力所在。
参考文献：
［1］ (#〗克利福德•格尔茨.文化的解释［M］.韩 莉,译.南京：译林出版社，2008:424-468.
［2］李昕.芭蕉箐基督徒集体行动研究［D］.昆明：云南大学，2009.
［3］保罗•康纳顿.社会如何记忆［M］.纳日碧力戈,译.上海：上海人民出版社，2000:117.
［4］施 琳.经济人类学［M］.北京：中央民族大学出版社，2002:1.
［5］马歇尔•萨林斯.文化与实践理性［M］.赵丙祥,译.上海：上海人民出版社，2002:4.
［6］路易莎.少数的法则—国际视野中的贵州人类学［M］.校真，张辉,译.贵阳：贵州大学出版社，2009.
［责任编辑：刘兴禄］
Capturing a Bird：A Hunting Game with Historical Memory
and Economic Meaning of The Miao Minority
LI Yihan
(School of Social Development and Public Policy, Fudan University, Shanghai, 200433， China)
Abstract: Bajiaoqing, the primary field site for my research, located to the northwestern of Kunming, Yunnan Province, is a Miao village on the mountain top. There remains an ancient hunting game——capturing the Chrysolophus amherstiae. This essay is an ethnographic inquiry into the interface between historical memory and ethnic relations with an analytical focus on the game of capturing the Chrysolophus amherstiae in time and space dimensions. By ways of a “thick description” of the process, I attempt to make sense of the logical underpinnings of the game. As a form of entertainment, capturing the Chrysolophus amherstiae is a cultural practice which has provided the indigenous people ways of reconstructing historical memory with reawakening primordial feelings and a shared Miao identity. In a system of supply and demand, the underlying structural differences exemplified between the two ethnic groups are disturbing yet reified and justified.
Key words:
Miao Minority; chrysolophus amherstiae; historical memory; ethnic relationship; economic rationality; cultural logic
