“语言学转向”之后的汉语哲学建构

域外汉学

摘 要：汉学家陈汉生基于“物质名词”假说建构出的汉语和汉语哲学认识，受到另一位汉学家罗哲海的深刻批评。论辩双方之间的分歧并非只是二者分别倾向于儒家和道家的表面差异，而是他们所分别依托的欧陆法兰克福学派批判理论与英美新实用主义之间的巨大分歧。双方的思想在各自的理论进路上都得到了充分的拓展和袒露，所以对此次论争的深入剖析，也有可能成为理解和评价欧陆汉学、英美汉学的深层次“抓手”。

关键词：陈汉生；罗哲海；分析哲学；新实用主义；批判理论

中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1006-0677（2014）2-0022-18

导论 西方中国哲学研究中的“语言学转向”

20世纪下半叶，受到西方哲学界“语言学转向（the Linguistic Turn）”①大趋势的深刻影响，身处欧美的西方汉学家们在解读早期中国哲学文献时，多从古代汉语的语言特点出发，追索古汉语与中国思想表达之间的深层关联。由此，西方汉学研究中也兴起了一种“语言学转向”。从地域上看，英美盎格鲁—撒克逊（Anglo-Saxon）一系的分析哲学传统，以及法语区的后结构主义思潮，是西方哲学“语言学转向”的重要表征。与之相应，西方汉学的“语言学转向”也主要表现在英美和法国的汉学研究成果中。葛瑞汉（Angus C. Graham， 1919-1991）、谢和耐（Jacques Gernet， 1921-）、倪德卫（David S. Nivison， 1923-）就是汉学家中非常关注语言因素、其所思所著至今仍产生重要影响的三位代表性人物。

以法国汉学家谢和耐为例来看：谢和耐1982年出版了其最负盛名的代表作《中国与基督教：冲击与回应》②，在讨论“中国人思想方式的独特性”时，他认为，“中国人拒绝设想一种完全独立于现象世界的永恒真理范畴”，“拒绝划清理性与感知的界限”。而之所以如此，则与汉语的“语言特质”有着密切关系。汉语“没有通过形态学系统区分的语法范畴”，亦即，名词没有性、数、格，动词没有变位（时态、语态）等屈折变化；而且，“汉语中没有标示存在（being）的字眼，没有可用来传递存在或物质（essence）概念的东西”。在西方，being在“永恒的实在”意义上可以表示超越于现象的事物，因此在西方哲学和宗教思考中带有根本性的重要意义，而being对于一个中国人来说就非常难以理解。汉语是非屈折变化语言，“意义生自词语的组织方式”，这导致“中国人的相反相成和相辅相成概念”，而且，“根本的相对主义在哲学思考中起了主导作用”。西方哲学传统依靠的是“被认为是一般概念的范畴和关注稳定性的抽象观念”，与之相比，

中国人的思考方式只承认功能的分类和对当法。它不关心“是”或“否”，存在或不存在，而是关心相互替续、结合以及互为补充的相反事物；不关心永恒的实在而关心势能趋向和枯荣盛衰。它不要作为一种不朽的规则的定律概念，而喜欢为发展制定一种模式或图式。……人们更喜欢比较和组合而不是逻辑的连结。

谢和耐相信，语言提供了头脑认识事物所具特性的基本结构，语言的特殊性对人的推理起着潜移默化的作用，支持了一定的思维定势。在欧洲，“本质与偶然的对立”是具有根本性的，耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci， 1552-1610）正是依据这种逻辑来证明精神的绝对自主性和理性灵魂的存在，而“这种对本质概念的发挥和柏拉图式的概念肯定会把许多中国人完全给弄糊涂了”③。所以，汉语与欧洲语言的上述差异造成明清之际来华传教士和他们传教的对象之间在精神的最高层面上殊难沟通，传教事业的不成功亦属必然。

实际上，谢和耐对汉语性质的阐述并没有超出之前西方汉学家的认识水平，而且也不是第一位从汉语语言特点来“透视”中国人思想、思维方式的西方汉学家。早在1826年，德国语言学家洪堡特（Wilhelm von Humboldt， 1767-1835）就依据汉学家雷慕沙（Jean Pierre Abel Rémusat， 1788-1832）的《汉文启蒙》（？魬lémens de la Grammaire Chinoise， 1822）一书，撰写了《论汉语的语法结构》、《论语法形式的通性以及汉语的特性（致阿贝尔·雷慕沙先生的信）》两篇文章。洪堡特主张“语言左右思想”，认为“汉语的风格以其令人惊诧的效果束缚了形式表达的发展”，而“在那些结构对立于汉语的语言里，思想获得了更多更细腻的处理”④。在汉语学界，接受过现代学术教育的张东荪（1886-1973）1947年发表了《从中国言语构造上看中国哲学》一文，从“比较”而非“比附”的角度指出：“中国言语上没有语尾变化，以致主语与谓语不能十分分别，这件事在思想上产生了很大的影响。现在以我所见可举出四点：第一点是因为主语不分明，遂致中国人没有‘主体（subject）的观念；第二点是因为主语不分明，遂致谓语亦不成立；第三点是因没有语尾，遂致没有tense与mood等语格；第四点是因此遂没有逻辑上的‘辞句（proposition）。”⑤可以说，在致思方向上谢和耐跟洪堡特、张东荪是一脉相承的。

然而，考诸中国哲学的实际情形，起码从宋明理学开始，受到佛教华严宗、禅宗思想的影响，汉语思想中就具有了“理一分殊”的观念。北宋程颐（1033-1107）称道张载（1020-1077）的《西铭》（《正蒙·乾称篇》的一部分）为“明理一而分殊”⑥。在此基础上，朱熹（1130-1200）又说：“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一。”⑦尽管程朱所言“理一”不可能完全等同于西方“对本质概念的发挥和柏拉图式的概念”，但是，二者在指称“统一性”与“多样性”的关系方面，显然具有诸多共通之处。因此，谢和耐如此笼统地把整个汉语视为一种固定、静态的形态，首先就与汉语以及汉语哲学的实际发展历程相悖；其次，由这一非常可疑的逻辑前提，推出中、西之间无法在最高精神层面上进行沟通，显然也是成问题的⑧。

问题依然存在：如果说汉代以后中国语言和中国哲学受到印欧语系中佛教思想的至深影响，并最终形成了中国化的佛教以及宋明理学等理论形态，那么，在汉代之前（特别是先秦时期），中国语言和中国思想是否就是迥异于西方的知识存在，以至于中西之间无法进行深层次沟通？或者说，中国先秦诸子百家时期的语言形态，一开始就奠定了中国哲学和思想发展的全部可能性，语言的“限阈”即是思想的“限阈”？

显然，美国汉学家陈汉生（Chad Hansen， 1942-）1983年出版的《中国古代的语言与逻辑》⑨一书，就致力于关注中国先秦这一并未受到外来干扰的、“纯化”的语言和思想形态，并进而申述中西之根本差异。而德国汉学家罗哲海（Heiner Roetz， 1950-）对陈汉生的批评则直指陈汉生理论学说的哲学根柢，进而顺势托出自己独特的“轴心期”哲学理论。考察这一哲学论争的哲学背景，并揭示其现实关切，可以帮助我们更准确地把握当代德国批判理论与英美分析哲学之间的精神分歧。笔者亦尝试对此哲学论争做出理论评判与回应，并相信，这项工作对于在当前全球化的学术语境中，中国哲学如何面对各种错综复杂的文化冲突、因应全球化与本土化挑战，放言于心声，中的于现状，更好地参与跨文化哲学对话，具有重要的意义。

一、从“语言学说”

讲起——陈汉生的汉语哲学认识

《中国古代的语言与逻辑》是陈汉生的第一部专著。正如作者在后来写就的“中文版前言”（1998年）中自承，最初撰写此书时，其方法论还不是非常明晰。从整体上看，他在这部著作中综合运用了分析哲学的理论方法，不过，分析哲学内部两种不尽一致的诠释/翻译倾向在其著作的某些章节（尤其是第一章“方法论的反思”）中留下了一些相互纠结、含混模糊的烙印。以下试为述之。

（一）“方法论反思”与关于古代汉语的四个假定

在方法论问题上，一方面，陈汉生期望依照分析哲学家蒯因（Willard Van Orman Quine， 1908-

2000）、戴维森（Donald Davidson， 1917-2003）的“施惠原则（又译‘宽容原则，principle of charity）”，首先把中国思想文本设定为有理性（具有“真值”）的文本，相信“他人（被阐释者）”和“我们（阐释者）”之间共有一些相似的信念，并把他人的表述理解和解释为“真”。这种赋予真值的“施惠原则”是一种整体性的信念前提，它支配着“我们”对“他人”的理解和解释。就此而言，那种把文本的某个部分视为孤立语句，并通过逐个对照式的证实真假来进行理解和解释的路径是错误的。在方法论上，施惠原则支持“彻底翻译（又译‘原始翻译、‘极端翻译，radical translation）”，即面对一种完全崭新的语言文本时，应该尽可能地密切结合被阐释者当时的言语行为与他们所处的情境之间的联系来进行理解和翻译；不过，因为每次“彻底翻译”都带有重视某个特殊行为实践的实用主义实验性质，所以，不同的阐释者对同一语言文本做出的理解和翻译就可能是极为不同的，这就是蒯因提出其著名的“翻译的不确定性（indeterminacy of translation）”命题的根本原因。

另一方面，陈汉生特别强调哲学家格兰迪（Richard Grandy）1973年提出的“人文原则（principle of humanity）”，亦即，当我们阐释某个人的语言文本时，我们必须假定他/她的信念、欲望跟其他人是相互联通的，通过一种“人同此心，心同此理”的方式来达至这个人的“命题态度（propositional attitudes）”。按照这一原则，如果从同样的假定出发，人们会做出几近一致的推断。格兰迪的“人文原则”原本是对蒯因“施惠原则”的一个补充，不过，对于撰写《中国古代的语言与逻辑》彼时的陈汉生来说，这两个原则之间的主辅关系完全颠倒了，也就是说，在陈汉生那里，“施惠原则”成了“人文原则”的补充。陈汉生认为自己贯彻的是一种“解释的一致性的方法论”，但是，这一方法论首先并不包含通过“像中国人那样思维”从而混融于中国思想世界的预设，其次也不简单地应和“中国逻辑特殊论”或者“中国思想具有天生的不合逻辑性”的观点，再次，陈汉生对波兰汉学家雅努什·赫米耶莱夫斯基（Janusz Chmielewski）和成中英的“汉语隐含逻辑论”亦不表赞同，因为对于他们来说，研究的“发现”、结论早已预先包含在他们所采用的方法中了⑩。

那么，在剔除以上几种最常见的研究进路之后，陈汉生所说“解释的一致性”究竟何指呢？陈汉生提出，在解释中国人的思维时，应该采用“批判的、分析的、逻辑的和一致性的标准”{11}，理想的解释理论应该致力于发现在各种思想文本之中共有的“一种形式化的语义理论”。这种形式化的语义理论应该具有“精确性”和“准确性”的特征，但是，作为一种解释/翻译理论，它并不必然是“词对词的翻译”，而是精确地“反映中文语句的结构如何影响与说明文本的预设和结论”。而西方现代形式语义学恰恰由于能够准确而概括地关注某些思想文本的语言结构，所以，“像一个现代西方哲学家那样思维，是陈述和捍卫那种指令所要求的理论的最可依赖的方式”。陈汉生认为，在古汉语中完全见不到与此类似的中国人自己的“解释理论”，而且，作为西方学者的他必须使用西方自己的语言，并且是使用一种比日常西方语言“更为精确的清晰的语言”来提供解释，所以，选择西方现代形式语义学亦是一种不二选择{12}。可以说，陈汉生所心仪的方法论，本身即是彻彻底底的当代西方分析哲学的理论工具。分析哲学是一种具有强大解释力的理论工具，而且，因为分析过程往往表现得科学、客观、缜密，故而不能简单地认为采用分析哲学就必然会导致“以西律中”的结果。

在陈汉生看来，循此方法论，当然可以做到“施惠原则”所要求的解释对象各层次上的整体一致性，也就是说，对中国古典哲学文本中一段话的解释会跟对那一章的解释相一致，又会跟对整部书的解释相一致，进而跟文本作者的哲学理论、其所属哲学学派的理论、当时的哲学环境、哲学的传统理论、乃至某种反映哲学本性的理论相一致。然而，陈汉生更看重的是，这种方法论、解释理论，应该“能更好地与我们的政治活动、社会生活、宗教观念等以及它们的交叠部分的理论相一致”。亦即，解释的“人文原则”居于更加突出的地位。假设一种情形：当要解释的思想文本中出现自相矛盾之处时，“施惠原则”就陷入一种比较尴尬的境地，而此时“人文原则”仍可以继续保持其解释力——体现人文原则的解释理论本身就是一种“一致的、精巧的、有说服力的解释”，借助“人我相通”、设身处地的逻辑预设，它能够成功地说明为什么这种自相矛盾会出现，抑或，“什么样的信念、预设、或者过度的概括会使我们陷入同样的谬误”{13}。陈汉生亦坦承，最后他选择的是“更为自然主义的和与人文原则更为一致的方法”{14}。

在进行了以上“方法论的反思”后，陈汉生开始提出他关于汉语的认识。在陈汉生之前，汉学家经常从汉语动词没有时（tense）、体（aspect）、式（mood）、态（voice）的词形变化这一点出发，推导出“汉语不够精确”、或者“中国人缺少逻辑”等结论。与之不同，陈汉生是从汉语名词的特点出发来进行理论建构的。他注意到，汉语名词本身没有单、复数的形式变化，这一点使得汉语名词跟英语中的“物质名词（mass nouns）”非常相似，而与印欧语系的“可数名词（count noun）”形成对比——一个汉语名词指称的是一种“质料（stuff）”，是整体物质的部分存在，而不是某一类属的单独个体。从汉语名词的这一“类物质（masslike）”语法特征出发，在一个仅仅使用古汉语的中国人那里，整个世界就是诸多质料的集合体。当汉语名词前放置数量词时，表示的是从这一整体质料中抽取出那一数量的部分质料而已。所以，围绕着汉语名词的是一种“部分与整体”的分体论（mereology），而不是西方印欧语系中的“一与多”区分模式。以上即是陈汉生关于中国语言与思维中的“物质名词”假说（the mass noun hypothesis）{15}。

陈汉生的以上分析概括未依据任何汉语语料库，仅是依据直觉观察而做出的“弱论证（weak argument）”。然而在此之后，他却突然以一种“强论证（strong argument）”的姿态，提出“中国没有与古代西方一与多这一语法问题正式对应的哲学关注”：在古汉语中，“当谈及此质料的可定域部分时，把它们当作由名所挑选出的那个单一整体质料的部分，而不是当作具有某种普通或共同属性的‘特殊体”；“中国古代没有一个用汉语表达的哲学系统以任何传统上重要的方式承认抽象（共相）实体的存在，或让其发挥重要作用，而西方语义学、认识论、本体论或心理哲学则给抽象以重要地位”{16}。也就是说，在陈汉生看来，汉语名词的“物质名词化”并不支持汉语中出现“抽象理论”的动机，不管这种抽象理论是柏拉图（Plato， 427-347）意义上的，还是洛克（John Locke， 1632-1704）或弗雷格意义上的。

尽管陈汉生有时仍会辅以如下弱论证的表述：

汉语语法不会引发对这类哲学理论（引者按，指抽象实体）的设定——而不是它使得这类理论不可能出现或用汉语不可表达。{17}

这个问题不是语言能做什么的问题，而是理论实际上做了些什么的问题。{18}

中国思想家从未发展出关于观念、概念或共相这类抽象实体的理论，这不应被当作不合理的或缺乏哲学深度。这类理论无论是本体论、语义学、心理哲学还是知识论（认识论）都受到语言特征的促动和刺激，这些语言特征把汉语语系同印欧语系区分开来。……哲学问题的不同提问形式将推动理论化朝不同方向发展。抽象理论对中国并不是不可能的，只是不必要而已。{19}

但是，陈汉生更多时候是把这一点看作“先秦模式与西方传统语义学观点及心理哲学观点之间的主要差别”，认定“中国哲学既无抽象实体理论，也无精神实体理论”，“西方哲学中由诸如意义、概念、观念或思想等词项所扮演的角色，在中国哲学理论中毫无地位”{20}。

陈汉生的这一逻辑“跳跃”很关键，由此出发，他提出了对于他来说至关重要的两个命题。

其一，他主张中国哲学思想是一种“行为唯名论（behavioral nominalism）”。中国思想中的“心”是动态的、行为主义意义上的“辨别和区分‘质料进而指导评价和行为的能力”，而非西方心灵/心理主义（mentalism）、观念意义上的精神意象。汉语中的“名”与“实”一一对应，但是，因为中国的本体论是“部分—整体学”的本体论，所以，

在学习名称的同时我们学会把实在区别或划分成这些被名称所命名的部分整体学的质料。命名不是基于抽象概念、属性、本质或理想类型的观念，而是基于找出事物间的“界限”。中国哲学家不是把心灵看成那些被称为观念的神秘对象的贮藏所，而是看作包含着区分质料的能力和倾向的官能。{21}

其二，考虑到汉语形容词名词化的现象，以及汉语中的“辞”仅是一个个名称串，“辞”之意义的差别完全是由字符的不同顺序而造成的，据此陈汉生推论说，中国“语义学中没有任何理论阐述什么功能成分包含于语句之中，也不使用语义真理概念——语句间的意义关联”{22}。“中国思想集中于语用的研究，……较少关心语义上的真假，而较多地关心语用上的可接受性（acceptability）。”{23}在后来发表的论文《汉语、汉语哲学与“真理”》（1985）中，陈汉生认为，中国哲学家没有使用“真理”概念来对他们自己的哲学活动做哲学性的思考，“中国古代那些用来评价不同学说的‘哲学理论并不依赖西方人非常熟悉的真/假区分（true/false dichotomy）”{24}。他主张，对汉代之前的古代汉语采取实用主义式的（pragmatic）诠释，较之采用建基于“真理”观之上的语义（semantic）理论要来得更具有解释上的一致性。

如果语言学说是实用主义的，而且形上学、认识论和心灵理论都由这一实用主义的语言态度所驱动，那么，真理概念就不扮演任何角色。这样一来，也就没有任何理由将某个汉字或字符串翻译为英语的“真”。所以，“中国哲学没有真理概念”的观点也就等于说，对于中国古代的哲学家来说，在诠释方面对文本最具一致性的那种解读方案呈现的哲学理论具有一个特点：在这些哲学理论中，语义真理（semantic truth）并不具有什么理论地位。{25}

在以后的1993年，陈汉生又发表了《行动中的词信念：早期中国哲学中的句与词》{26}一文。延续之前的思路，他认为贯穿于古代汉语的是一种“词信念（term-belief）”，而不是语句信念；在汉语中，“心”指的是通过区辨（discriminate，或make distinctions）质料来指导人们行为的官能，知识并非如在西方那样“表征着事实”，而是指“娴于社会技能”，所谓“知”，是一种“能作之知”、“实际知识”——即“知道如何（know how）运用一个术语或一种说明去描述世界的某个部分”，而非“命题之知”{27}。总之，在汉语中，

知识的角色主要并不是描述和表征。知识的目标是指导行为。“知”即是知“道”，而“道”是指正确的道路。知道哪个术语适用于某个特定事物是重要的，因为这样便可以知道如何做出反应。因此，古代汉语语言学说最为关注的对象是表达评价性、指导性意味的术语。语言是在世存在者谨慎行事的方式手段，而非纯粹的描述性活动。{28}

以上林林总总便是陈汉生对古代汉语的总体认识。笔者不避繁琐，将其细致呈现出来，是想充分展示其方法论基础，并使其论证的承转、接缝处充分显形（尤其是他由对古汉语的认识一跃而为对古汉语哲学的论断），并为后文中笔者的评论、申述打下基础。实际上，如果要以一种非常简化的方案来呈现陈汉生关于古汉语的主要论点，那么，他自己在《中国古代的语言与逻辑》一书第三章“中国古代语言的背景学说”中概括出的“四个假定”，大致可以做到这一点。在详细考察了陈汉生的总体思路后，笔者再将其“四个假定”列举如下，我们可以更真切地明白其理论原委。陈汉生的“四个假定”是：

其一，在语言功能上，古代汉语强调语言的态度形成功能，即规范功能；

其二，语言与世界相联系的方式是，在“部分—整体”本体论基础上，语言划分、辨识质料和现实；

其三，语言的起源与现状与一种较强的习俗约定论（conventionism）相关；

其四，在语言与心理的、或抽象的对象（思想、意义、共相、类，等等）之间的关系问题上，古代汉语语言学说是一种唯名论，“从来没有一种隐含的或明显的一般概念之理论”{29}。

（二）由“语言学说”到古代汉语哲学：解释的一致性？

上文提到，陈汉生的古代汉语认识绝非限于语言本体。虽然他强调自己并非主张“语言的限度即是思想的限度”，但是，事实上他却以古汉语相比于西方印欧语言的那些缺失出发，立意建构一套体现一致性的（coherent）解释理论，由此来解读先秦诸家的哲学理论。

通常情况下，陈汉生并不说自己关于古汉语的观点是对于古汉语严谨而系统的研究成果，而是有意跟传统的“小学”（文字、音韵、训诂）之学，以及现代基于数据库的语言研究划清界限：“我从来不乐意去从事考证文本的时代或建立文本的渊源与结构的阐释理论。我的兴趣是纯属解释性的。”陈汉生把自己的认识和结论称为古汉语的“语言学说”，是将一种“语言学说”应用于古汉语而做出的哲学诠释（philosophical interpretation），而非从古汉语本身出发来进行科学的语文学研究（philological study）。而且他自称，从事撰述，“我的小小目的不在于文化之间的交流，而是满足我自己的知识的好奇心”{30}。然而，笔者认为，陈汉生绝没有安分于提供一套诠释这一“小小目的”，实际上，他将自己的诸多独断认识加之于古汉语和古汉语哲学之上，尽管这些认识看上去好像是让古汉语和古汉语哲学“文本自己说话”的结果。

陈汉生将他概括出的“四个假定”视为“所有中国古代哲学学派的中心议题”，诸子百家的各种哲学思想只是对这些论题做出的不同处理而已{31}。也就是说，这四个假定是先秦诸子百家共有的“背景学说”，无论他们的观点表面上看起来如何差异，其实都是在这一“背景学说”设定的限度内展开的。《中国古代的语言与逻辑》一书对道家（《道德经》、《庄子》）、儒家（《论语》、《孟子》、《荀子》）、墨子及墨家学派、名家（《公孙龙子》）的讨论，都以此为逻辑前提，并试图证明这些哲学流派与上述“背景学说”相互契合，而且，相较于其他解释理论（特别是柏拉图以降的西方理念论传统），这一“背景学说”在解释中国古代哲学时更能保持内在一致，更具有解释效力上的优越性。

我们举两个例子来说明这一点。

第一个例子是《论语·子路》提出的“正名”学说。陈汉生认为这一学说并不包含真理性内涵，而只是以唯名论为基础，并体现习俗约定论诉求，要求“名”与“实”相符的实用主义主张。“正名”体现的是“控制命名约定而非控制事物状态”，“正名学的特征性在于处理了与名称间的包含关系相对的排斥区别”。“正名技术是处理冲突和例外的儒家方式”，“就在早期西方哲学假定语言的主要作用在于描述世界和传递有关世界的思想或信念的同时，儒家正名在这样的预设下工作：语言的主要功能是逐渐灌输指导选择和行为的态度。语言的使用应该作为社会控制的工具来进行操作。”陈汉生举《论语·颜渊》中“君君、臣臣、父父、子子”的例子，说明像君臣、父子、兄弟、长幼这些成对的词，“所有这些二分法都是实用性的和政治性的；儒家的这一分支缺乏纯本体论（存在科学）的兴趣”。总之，“似乎没有任何可靠的理由，足以使我们接受正名理论的柏拉图解释”{32}。

第二个例子是公孙龙（前320-前250）的“白马非马”悖论。冯友兰（1895-1990）、杜国庠（1889-1961）、赫米耶莱夫斯基、卜德（Derk Bodde， 1909-2003）等现代学者往往基于实在论，从“个别”和“一般（共相）”的相互关系出发，来解读这一悖论。这样一来，“白马非马”就受惠于“施惠原则”，成为一个合逻辑的命题。同时，公孙龙也因此成为中国古代哲学家中最早意识到共相、性质、概念、属性、意义等抽象所在，进而使得中国古代哲学能够与西方柏拉图以降的“一与多”逻辑传统进行沟通、对话的功臣。陈汉生却认为，这样看待“白马非马”，其实是非常突兀的——公孙龙成了独立于前文所述“汉语背景学说”之外的一个特例。这样做只会给整体化的解读增加麻烦：没有词形变化的汉语名词是“类质料名词”，但是对“白马论”的这种解读却为其节外生枝地附加上了具有词形变化的西方印欧语系才拥有的抽象意涵。陈汉生坚持以普遍意义上的汉语物质质料（Mass-stuff）本体论来看待、解释公孙龙的“白马非马”论，在其解读之下，“马”和“白马”都是对客观现实、质料的区分和辨别，因此，“白马非马”就不可能是冯友兰等人理解的“白马之性不同于马之性”，而是指“白马一类的事物不同于马一类的事物”。亦即，“白马”与“马”之间的差异是“部分质料”与“整体质料”之间的分别。尽管这样分析的结果显示公孙龙的论证是错误和无效的，但是，陈汉生仍然坚信：“根据物质质料的解释比那种把关于抽象的或心理的对象的理论发现归于公孙龙的任何解释更为合理。”{33}

不难看出，陈汉生对古汉语、古汉语哲学的认识，贯穿了两条线索：其一，古汉语不同于西方印欧语系，甚至二者是对立性的；其二，古汉语各派哲学思想遵循着同样的语言预设（此即陈汉生所谓“一致性”！），因此绝不能将古汉语哲学的任何一派比附为西方哲学的对应物。在其出版于1992年的《中国思想的道家学说：一种哲学诠释》{34}一书中，陈汉生进一步贯彻了这种致思路径，并用来为道家学派进行全面辩护。陈汉生认为，中国先秦的语言与心理学说经历了四个阶段：（1）肯定“道”（孔子、墨子）；（2）反语言的“道”（孟子、老子）；（3）分析期（后期墨家、名家、庄子）；（4）权威主义时期（荀子、韩非子）。不过，陈汉生宣称自己无意于断代理论（dating theory），因此这种“四阶段论”并不受某些历史细节的影响。

在对早期中国思想的解读中，陈汉生有意针对的是其所谓西方关于中国思想的“主流诠释理论”。这一“主流理论”倾向于认为，“中国哲学是建立在诡异直觉和神秘主义基础上的非理性的，甚至无理性的、反理性的操习”，这样中国哲学就被边缘化了；同时，这一理论有意抬升儒学在中国哲学中的支配权，其实质是把中国哲学化约为儒家哲学，其结果则必然使得墨家变得肤浅，法家变得不具备说服力，道家则完全不可理喻{35}。陈汉生激烈反对这一成见，他强调中国与西方印欧文化在语言观念上的根本差异：印欧文化对语言采取的是一种语义学（semantic）进路，而早期中国文化则采取一种实用主义进路；在中国，“语言是一种社会实践，其基本功能是指导行动。这种指导话语的最小单位是‘名”{36}。其“四阶段论”的理论框架正是在这一理论前提下提出来的。

在汉学家史华慈（Benjamin I. Schwartz， 1916-

1999）《古代中国的思想世界》（1985）{37}、葛瑞汉《论道者：中国古代哲学论辩》（1989）{38}之后，陈汉生《中国思想的道家学说：一种哲学诠释》有意为评价中国先秦哲学提供一种全新的、颠覆性的诠释框架。他断定之前的诠释“其支离破碎是众所周知的，它们在哲学上含糊晦涩，在智力上平淡乏味”{39}，而他从“语言学说”出发而提供的“一致性”诠释，则是在“哲学”一路上的“思想实验”与探险：

我的本能是哲学式的，而非历史性的。我在很大程度上依赖着其他学者对于中国思想的认识。但是，对我而言，挑战总是在于怎样理解中国思想。我对这一挑战的回应也是哲学式的。在探索理论架构时，哲学家是在构造“思想实验”。我们通过详述种种哲学立场如何能够衍推来确定它们的正当性。通过设想其他可供选择的理论，我们来检验自己的直觉或深思熟虑的判断。{40}

陈汉生的这种全新诠释框架，表面上以科学主义为指引，然而在立场上却意图先行，强烈地扬道抑儒，实际上从一开始便走在一条偏执化的道路上。他认为自己的理论是“道家理论”，通过反思自己之前的“施惠原则”，转而“要仔细地和以赞赏的眼光考察儒家反对者的批评，而以批判的眼光注视儒家辩护的恰当性”{41}。他从两点上强调了道家的地位：一，认为道家是在中国思想发展史中最受曲解的哲学；二，较之一般儒家的偏见，在作为一个整体的中国哲学史中，道家的观点更具有意义。

陈汉生对孟子的讨论很能说明这一问题。《中国思想的道家学说：一种哲学诠释》一书第5章专论孟子，标题是“既成学说的回击”。陈汉生将孟子置于“反语言时期”的前锋位置，时时处处可见对于孟子的批评。他认为孟子在思想上借用、复制了原始道家杨朱的理论结构来反驳墨子；孟子的人格伦理学是互相矛盾的，他借助功利性思维来劝说君主们推行无关乎“利”的“义”和“仁政”，其结果只会导致混乱而不是秩序{42}；孟子对“辞让之心（礼）”、“是非之心（智）”的论证并不充分{43}；孟子“心”论的真正问题在于，孟子一定要把它解释为一种规范性理论（normative theory），他将其未必雄辩的特定道德心理学和规范性理论混为一谈了{44}，他企图从“实然”中汲取出“应然”来{45}；孟子对儒家的辩护并未上升至语言理论的层面，因为他的理论本身即是反语言的{46}；关于孟子运用的类比，陈汉生认为“粗暴笨拙而又不具说明力”{47}，而刘殿爵（D. C. Lau， 1921-2010）对孟子式类比合法性的论证{48}由此也陷于一厢情愿的意图伦理之中。总之，“《孟子》一书所呈现的孟子的推理方式是，他在辩论中总是尽其所能地玩弄语言花招，含糊其辞，任意转换自身立场，乃至运用人身攻击、非常势利而傲慢的目中无人来战胜对手。他最擅长的是以回避问题实质、转移问题和牵强附会的隐喻类比来羞辱对手”{49}。所以，“那种认为中国哲学倚重直觉多过理性的陈腔滥调基本上肇因于孟子”{50}。孟子就是古代哲学家中的“笑柄”（laughingstock），尽管他确实产生了巨大的影响。

正如论者所说，“陈汉生的哲学图景反映了美国分析哲学的两个主要特征：唯科学主义（scientism）与对于文本研究的抽象化（the abstraction from textual study）”{51}。众所周知，分析哲学是英美哲学的主流；甚至可以说，在英美盎格鲁—撒克逊语境中，当提到“哲学”一词，指的就是分析哲学。分析哲学的强势“垄断”地位事实上已造成了对其他可能研究路径的挤压。陈汉生自承其研究进路是“哲学式的”，很显然也就是分析哲学式的，而且这一进路带有极强的排他性。他反复声称自己的工作是“哲学式的”、“解释性的”，满足于科学主义的自我封闭体系，而自异于那种注重历史考证的路数，就是其排他性的独特表现。

（三）陈汉生的批评者

就其关于汉语和汉语哲学的主要观点而言，陈汉生并非唯一如此主张的学者。实际上，在中西现代学术语境中，陈汉生能够找到不止一位知音。远的暂且不说，笔者这里仅举两个近例。其一为邓晓芒（1948-）教授。主攻德国古典哲学的邓教授断定中国古代哲学在整体上忽视语言的中介作用，强调体验的直接性，具有强烈的“反语言学倾向”，“语言的逻辑本性始终未能得到发挥和实现”，中国古代辩证法“不能上升到概念的思辨层次”{52}。其二为美国圣荷西州立大学（San José State University）的牟博（1956-）教授。尽管牟教授不同意陈汉生的“物质名词”假设，但是他提出的“集合名词（collective-noun）”假设仍然与陈汉生存在诸多相通之处。比如说，牟博认为汉语名词是一种分体本体论，只不过这种本体论是“集合由个体聚成（collection-of-individuals）”式的，它可以同时把“部分—整体”结构和“成员—类别”结构涵括在内。另外，牟博也认为中国古代的语言理论家视“分体论式的唯名论（mereological nominalism）”为理所当然，所以，西方自柏拉图以来非常重视的“一与多”问题在中国哲学传统中并没有得到自觉的关注{53}。可以说，以上邓晓芒、牟博两位教授尽管取径不同，但其主要观点却可以引陈汉生为同调。

然而，由于陈汉生立论的独断性，批评与争议的声音亦非常多。比较温和的批评，如葛瑞汉指出，陈汉生过于倚重他之前《后期墨家的逻辑、伦理与科学》（1978）{54}等著作中的一些论断，未经反思地向前推进，而他后来已经部分修正了自己前期的某些论述{55}。在考察先秦兵家著作《鹖冠子》时，葛瑞汉认为其中存在着一个抽象、超越的“泰一”（《鹖冠子·泰鸿》），这也与陈汉生“古代汉语中没有抽象名词”的说法相悖{56}。此种批评，可视为修正性的一类。

比较尖锐的批评意见，如著名汉学家、古汉语专家何莫邪（Christoph Harbsmeier， 1946-），他除了指出陈汉生过于倚重葛瑞汉某些问题重重的论断之外，亦直指陈汉生之论述存在概念运用含混（如使用mereology一词而没有正本清源）、逻辑推演关键步骤无效（如mereology与物质名词假设本来没有多少关系，但陈汉生却错误地将二者关联起来）、忽视语料库而将强有力的普遍结论和哲学关切建基于总体上很不充分的经验分析之上、强调显相而忽视功能（如古汉语实际上也拥有对于名词可数/不可数之分的修饰性表征）、汉学与西学知识双重欠缺，以及文字舛误多有等严重缺憾{57}。无疑，何莫邪对陈汉生的批评是全方位的，几乎彻底推翻了陈汉生的主要观点。与何莫邪相似，汉学家艾文贺（Philip J. Ivanhoe， 1954-）亦批评陈汉生对文献的解读遍布错误，《中国古代的语言与逻辑》第三章表现得尤为明显。陈汉生对庄、墨、老的解读尚大致能成立，而对孔、孟、荀的误读则非常严重{58}，显示其于汉语学术而言实在外行。

围绕陈汉生的“物质名词”假设，香港科技大学冯耀明先生、台湾中研院方万全先生、香港大学方克涛（Chris Fraser）先生都曾发表批评文章{59}。尤其值得一提的是冯耀明的批评文章。冯耀明是公孙龙研究专家，他认为陈汉生以“物质名词”假设来解读《公孙龙子》处处扞格；通过细读“白马论”、“坚白论”两章的文本，冯先生指出陈汉生为了行销其“物质名词”假设和质料分体论，任意曲解文意以迁就己说，完全违反了诠释的“施惠原则”，其关于公孙龙推论无效的论断也是完全错误的。

陈汉生的推理过程问题重重，论者多有涉及。如包智明（1957-）就批评陈汉生陷入“语言决定论（linguistic determinism）”而推出诸多无法让人信服的结论{60}。Michael R. Martin也指出，陈汉生的某些正确认识沉陷在错误或不充分的推演过程中{61}。方克涛指出，尽管陈汉生关于古汉语“物质名词”的假设可以成立，但是，据此却无法推出中国古代思想家将一般名词的外延视作分体论意义上的整体项，也不能据此推出汉语语义理论视唯名论为理所当然。而且，先秦语言哲学家实际上并没有诉诸“部分—整体”关系来解释一般术语。所以，陈汉生由语言推及思想的论证是无效的{62}。美国南康涅狄格州立大学的华裔学者杨小梅也敏锐地意识到，不同语言之间语法形式的差异无法用来解释不同哲学传统之间的本体论差异，也就是说，从语法属性读出语义属性，把语法差异视作不同语言间的语义差异，是逻辑的过度跳跃。陈汉生单纯依据汉语名词的语法特征来解释中国古代哲学中“个别—普遍”问题的缺失，是无效的；从物质名词语义学推出的“部分—整体”本体论也并不是“语言—世界”关系的自然或直观图景{63}。

前文曾经提及，陈汉生主张先秦哲学中没有区分开句子与其他词项，故而先秦哲学文献只有“词信念”，而没有“语句信念”。与之相关，古汉语主要关注判断的“可接受性”，而非“真/假”；只重“观点”和“立场”，不重真理知识；所以，真理概念在先秦哲学中并不扮演任何角色，甚至“汉语哲学没有真理概念”。对于这种主张，陈启云先生在《汉语与真理：陈汉生批判》一文中进行了针锋相对的回应{64}。陈先生复在《孔子的正名论、真理观和语言哲学》一文中，充分留意到陈汉生与实用主义、行为主义（按，“行为主义”重视knowing how的“能作之知”、“行为性知识”，而忽视了“真理之知”、“命题性知识”。）及习俗论（conventionalism）之间的关联{65}。方万全则主要依据戴维森等人的语言哲学、知识论与心灵哲学来检讨陈汉生的上述看法，主张陈汉生没有理由认为先秦哲学中未区别或意识到句子与其他词项的差异；先秦哲学中不但有语句信念，而且陈汉生以区辨能力与技能之知来解读先秦哲学中的心与知识的做法，也不足以避开信念与真理概念。因此陈汉生的上述不寻常看法是不成立的{66}。

在《中国思想的道家学说：一种哲学诠释》一书中，陈汉生雄心勃勃的价值重估最终却是解构有余，建构不足；其实用主义语言学透视出的结论，解蔽与遮蔽之处亦不相上下{67}。在其对孟子的苛评中，盲视和偏见尤多，互相矛盾之处亦不乏；其倨傲武断的排他性立场，即便实用主义立场相近者如安乐哲（Roger T. Ames， 1947-），也无法全然认同{68}。其遽下仲裁的独断作风受到汉学家万白安（Bryan W. Van Norden）和黄百锐（David Wong）等人的批评{69}，自在情理之中。

二、罗哲海之陈汉生批判及其对

“轴心时期”中国思想的现代重构

在众多质疑和批评陈汉生的西方汉学家中，笔者认为德国汉学家罗哲海的致思路径最为独特而深刻，因而也最值得关注。然而，让人颇感遗憾的是，与兴起于英美盎格鲁—撒克逊传统中的西方汉学家受欢迎的程度相比，背负德国哲学传统的罗哲海显然没有得到足够的重视。

让我们先来认识一下罗哲海其人。罗哲海1950年出生于德国温特贝格（Winterberg），1983年获得法兰克福大学哲学博士学位，曾任法兰克福大学助理教授，现为德国波鸿大学东亚研究系教授，中国历史与哲学研究部主任。出版的著作包括《古代中国的人与自然》{70}、《轴心时期的中国伦理学》{71}、《孔子》{72}、《中国古典哲学导论》{73}。编著有《人权：东西方的权利与义务》{74}、《生物伦理的跨文化议题：以人类克隆为例》{75}、《中国古代和现代的批判思想》{76}、《〈孟子〉及其在中国内外的接受》{77}、《人权论域中的〈孟子〉：中国、日本和西方接受〈孟子〉的里程碑事件》{78}等。

罗哲海对陈汉生的批评，始终伴随着其自身哲学思想的自觉建构。到后来，罗哲海的哲学建构就成为西方汉学领域内跟陈汉生表征的美国汉学针锋相对的一种哲学话语，由此衍生出的一系列话题纷争亦十分耐人寻味。

（一）罗哲海对陈汉生之批评

罗哲海对陈汉生的批评散见于其多种论著之中，尤以《周人思想的有效性：论陈汉生与汉学研究的实用主义转向》{79}和《轴心时期的儒家伦理》两种论著最为集中。在前者之中，罗哲海通过将陈汉生纳入西方汉学新近兴起的新实用主义（Neo-pragmatism）思潮之中，剖析并批判了陈汉生“汉语特征不支持真理性陈述”的观点。在罗哲海看来，陈汉生的汉语理论是分析哲学中的“语言学转向”、以及语言学转向中的“实用主义转向”影响下的产物，其所有核心观点都与新实用主义的基本主题相关，只不过，“在语言学—实用主义这条道路上，陈汉生提供的方案毫无疑问是最具一致性，因而可能也是最野心勃勃的一种”{80}；“陈汉生的理论是这一传统的一个新顶点，它采用时下最具影响力的哲学话语来进行强势化表述，这也是其获得成功的秘密”{81}：

陈汉生把中国哲学打包化约为实用主义理念的一部分，实用主义对真理诉求的贬低、情境主义、以及相对主义，也成了中国哲学的特点。差别仅仅在于，现代实用主义者通过语言这种“学步引带（leading-strings）”能够了解周代哲学家所无意识做的事情（尽管后者是“前后一致地”这样做）。这恰恰是“人文原则”的倒退，完全也是陈汉生所批判的戴维森“施惠原则”之表现——他并不“习得新知”，而只是“一味求同”，最终把所谓的“中国智识活动的基础性差异本质”说成几乎等同于“我们（按，即实用主义者）的习俗智慧”。{82}

与陈汉生的观点不同，罗哲海认为汉语哲学具有相当丰富的真理性、普遍主义潜能。首先，罗哲海指出，陈汉生古汉语强调“词信念”而“没有真理概念”的看法只是从字面意义出发而得出的肤浅表面的认识。受到陈启云的启发，罗哲海也采用给句子分层次的方法来说明古汉语句子包含的真理性内涵{83}：

很明显，按照这种层次划分，陈汉生仅仅停留于对汉语句子第II和第III层次的认识（罗哲海认为陈汉生只处理了第I和第II层次），而没有进到第IV层次，这就导致他否认古汉语中存在真理概念。而实际上，古汉语的句子亦包含第IV层次，即包含对于真理（truth）、正当性（rightness）和真诚性（sincerity）的有效性诉求{84}。

在普遍主义潜能方面，罗哲海认为汉语哲学中拥有将全部人视为本性平等的人类学，“天下”与“道”的观念，关于“天”的伦理性宗教，以及有效性概念和有效性标准的使用，等等。尽管“真/假”问题经常关涉到某种特定的情境，也可能在不同哲学学派之间分歧严重，但是，对于“真”与“假”、“对”与“错”的区分，以及在思想辩论中对这种区分的借重，是跟西方一样的，这一点也是中、西思想之间实现沟通交流的一座桥梁{85}。

仍以儒家的“正名”理论为例来看。罗哲海讨论了《论语·颜渊》中“君君、臣臣、父父、子子”、《孟子·梁惠王》篇中孟子讨论“王之不王”，以及区分“弑君”、“诛一夫”，《荀子·正名》篇“知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异”等例子，认为周代文献中对于“名”与“实”矛盾的大量讨论，表现的正是想要把词语原本具有的“理想意涵（ideal-typically）”从退化之中解救出来的诉求，就此而言，汉语的“正名”理论恰恰相当于柏拉图的理性主义。这证明儒家的“正名”理论包含丰富的以真理为导向的成份{86}。

罗哲海尖锐地指出，陈汉生过度着重语言的实用层面，而缺乏对于文句和真理概念的反思，这使得他的古汉语哲学认识最终导向一种不强调“个体性原则”（与西方截然相反）、而是强调他律性和整体性的伦理学。在陈汉生的界定中，这种伦理学（1）将人类置于自然之中，因此是自然主义、整体论式的；（2）把具有良好位序的社会看成是一种在共同之道德修养中产生的和平互助组织；（3）当前所驱动的人类行为乃是由社会所指定——这特别是通过学习如何运用词语而形成{87}。但是，在罗哲海看来，“这种伦理学丧失了恰恰是作为伦理学所必备的特征，因此他（按，指陈汉生）建议把儒学归为‘非道德观点的学说”{88}。而陈汉生的这种认识其实延续了“黑格尔—韦伯学派（Hegelian-Weberian school）”的一系列传统看法，实际上是对于中国伦理学的贬低。

罗哲海把陈汉生的观点跟之前佛尔克（Alfred Forke， 1867-1944）、葛兰言（Marcel Granet， 1884-

1940）、德效骞（Homer H. Dubs， 1892-1969）、常安尔（Eduard Horst von Tscharner， 1901-1962）、劳曼（Johannes Lohmann， 1895-1983）、孟旦（Donald J. Munro， 1931-）、布洛姆（Alfred H. Bloom， 1946-）等多位哲学家、汉学家的工作关联起来，并将他们划入同一思想阵营。罗哲海断定，他们共同的特点是都倾向于以语言研究为进路来探讨某个国家/民族的伦理学，处于这种研究倾向背后的是“一种经由语言学主义、道德相对主义以及具体情境论所混杂而成的风潮”。在罗哲海看来，依循这种研究路径而得出的研究结论在正确性上是非常可疑的：

（1）语言学方法趋向于把问题简化。它忽视了引发伦理学争论之社会实际冲突和危机的潜在能力。语言学主义者过于注重语言的差异，致使他们对于问题的相似之处产生盲点。

（2）语言学方法可能会导致相当武断的结论。例如，用中文构句的相对凝滞性来论证秩序取向的存在，一点儿也不比用中文构句的相对松散性来论证个人主义的存在来得高明。

（3）语言相对论者建立起这样的等式：既定句法为主=偏重秩序；缺乏主词=集体主义；物质名词代替可数名词=僵化代替个性化；缺乏词形变化=缺乏反思。这种推论方式混淆了不同的领域，是非常拙劣的。

（4）语言学主义者把社会成员所使用的相同母语吹捧为形成其世界观的决定性因素，其重点在于同质性，而非差异性，这样就忽视了意见分歧、多元思考，以及或进或退的步调不一等问题。

（5）语言学主义最终可能会导致近乎种族主义的偏见，或者相对主义，这样中国伦理学只会受到有限的关注，成为一种可以用来跟其他伦理学体系恣意进行对照的提纲，而放弃了伦理的基本直觉。{89}

（二）批判的辐射面

罗哲海对于西方当下汉学研究中实用主义转向的批评并不限于陈汉生一人，而是延伸到芬格莱特（Herbert Fingarette， 1921-）、罗思文（Henry Rosemont， Jr.）、安乐哲、郝大维（David L. Hall， 1937-2001）等人。

在罗哲海看来，黑格尔（Georg W. F. Hegel， 1770-1831）、韦伯（Max Weber， 1864-1920）对于中国的负面论述，与新近兴起于美国的新实用主义或具体情境论（Contextualism）“互通声气”。表面上看，他们关于中国思想的评价立场非常不同（甚至截然相反），但是，他们得出的研究结论却是极为相似的。尤其是对于芬格莱特、罗思文、安乐哲等人来说，早先被黑格尔、韦伯判断为中国文化缺点的东西，在他们那里却得到了非常正面的肯定。他们并非排斥黑格尔和韦伯就很多问题提出的答案，而只是反对后者的提问方式——他们认为这种提问是西方中心主义价值观的体现。

例而言之。芬格莱特倡言的“世俗之神圣性（the sacredness of the secular）”，本是“滥觞于黑格尔和谢林（Friedrich W. J. Schelling， 1775-1854）、后来被韦伯所沿用的负面词语，如今却成为孔子学说所传递的主要讯息，以对忘却日常习俗仪式的现代社会加以针砭”{90}。又如，黑格尔和韦伯认为“自我”观念在中国没有得到充分的发展，然而在芬格莱特、罗思文、郝大维、安乐哲等人这里，中国文化的这一特点却成了西方式人格自我、自主选择、独立自由等观念业已陈腐的提示。他们认为，

西方应该与中国一起，再度回忆起“共同的礼仪、习俗和传统”以及“承传的生活模式”，而且认为人们应该放弃“对客观知识的迷信”，而选择一种“避免使规范和本能的思维活动发生分裂的思想方式”。对西方社会而言，孔子特别提供了一种甚至可能比对中国本身来说“更重要、更适时、更迫切”的典范。{91}

依笔者的观察，安乐哲等人近些年围绕着儒学研究提出的一系列观点，的确非常应合罗哲海之“指控”。安乐哲等人在汉学研究领域发言，往往由中、西对应概念在语义上的差异出发，强调二者的无法沟通性质，继而，本着“让文本自己说话”的诠释原则，突出中国式观念对于启蒙运动以来西方某些业已陈腐观念可以发挥治弊救偏的替代性作用。

比如说，最近在界定儒家伦理学的特质时，安乐哲认为它是一种“角色伦理（role ethics）”，而非“德性伦理（virtue ethics）”，而其根本原因就在于，中、西对于人性的理解是迥然不同的。他认为以“human nature”对译孟子之“性”实为误译，因为“human nature”是亚里士多德本质主义（essentialism/fundamentalism）思维投射下的产物，而孟子之“性”却是一种动态性的“成人（human becoming）”过程，在形态学上它是“一种在关系的意义上被定义的各种条件的基体”。由此，他强调儒家的关系性自我完全不同于德性伦理所内寓的个体主义观念，西方的“个体”观念与亚里士多德把人理解为一定潜能的现实化的观念紧密相联，而儒家则将人视为“能够导向完善的所有特定关系可能性中人生的完成”。显然，安乐哲贯彻的是经由语义分析而达至的去本体化、反实在论路线，亦即美式新实用主义的诠释方案。{92}

又如，在儒学与民主、人权的关系问题上，对西方自由民主模式心存不满的郝大维与安乐哲认为，中国应该发展出一种依循中国自身传统的社群主义（communitarian）民主模式。人性观念是人权和政治建制的一个重要基础；而在人性问题上，与西方居统治地位的本质论式的、超验的本性观相比，包括孟子在内的中国古典儒家认为人性是一个发展过程，是一个个文化事件。在他们看来，前者是西方自由民主的基础，而后者则可以预示一种不同于自由民主的社群主义民主模式。而杜威（John Dewey， 1859-1952）的实用主义思想是土生土长于、也是适宜于美国本土的哲学传统。孔子与杜威一中一西，可以“再睹钟情”（love at second sight），并且联起手来，为自身正当性积极呐喊{93}。

罗哲海在这些问题上都跟安乐哲等人的实用主义路向针锋相对。安乐哲为了论证儒家式社群民主，否认古代儒家传统中具有西方本质主义意义上的个体自我观念，认为儒家只拥有“关系自我”的观念。罗哲海在根本上不同意这一主张，他转而以狄百瑞（Wm. Theodore De Bary，1919-）提出的“社会个体”（social individualism）概念来指称儒家式的自我观念。他也反对安乐哲、罗思文等人的文化（相对）主义进路，转而倡导历史性地理解儒家的伦理观，同时张扬一种人权话语的普遍主义视角。

安乐哲、郝大维等人从儒学中解读出了一种社群式实用主义，并以之作为“欧洲启蒙运动”的对抗性话语。然而，在罗哲海看来，以这种实用主义解读策略来对待对其有蒙养之功的启蒙哲学是极不公平的。在方法论上，与新实用主义者的“儒学复辟论（restoration）”不同，罗哲海提倡一种对于儒学思想的“批判性现代重构（reconstruction）”。这一方法论既是罗哲海批判新实用主义的有力“武器”，也是其“轴心时期儒家伦理”得以建构出来的诠释学原则。

（三）批判性的现代“重构”：罗哲海的思想视野

毫无疑问，罗哲海的思想背景是不同于英美传统的欧陆（continental）哲学。在《轴心时期的儒家伦理》第三章“方法论层面的思考”中，罗哲海表明其方法论主要有两个来源，其一为德国哲学家雅斯贝斯（Karl Jaspers， 1883-1969）的“轴心时期”理论，其二是经过改造的美国心理学家科尔伯格（Lawrence Kohlberg， 1927-1987）的认知演进论。然而，笔者认为，法兰克福学派（尤其是哈贝马斯）的批判理论在罗哲海思想中发挥了更为核心、也更为基础性的作用。

1. 先秦中国思想的“轴心期”性质

“轴心时期（Achsenzeit；the Axial Age）”是雅斯贝斯在《历史的起源与目标》{94}一书中提出的概念，指的是在从公元前800年到公元前200年的历史时段中，古希腊、中东（伊朗、巴基斯坦）、印度和中国同时出现了哲学、宗教领域的突破性理论。在雅斯贝斯看来，轴心时期的新特点是，由于旧的确定性已经失去了它的合法性，而新的确定性尚未确立，世界上这几个地区的人类全都开始意识到“整体的存在、自身和自身的限度”。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱，而开始探询根本性、普遍性的问题。“面对空无，人类力求解放和拯救。人类在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。”{95}总之，轴心时期体现了人类哲学和思想的创造性（人类开始思考超越性、普遍性的问题），以及某种深刻的同步性（政治分裂、战争、暴政、自然灾难、经济衰退等危机因素是“先决条件”）。

值得注意的是，雅斯贝斯在六十多年前提出其独特的“轴心时期”理论，也借助了德国汉学家对中国思想的翻译和介绍。比如说，胡适（1891-1962）1934年在《史语所集刊》上发表了《说儒》一文，很快汉学家傅吾康（Wolfgang Franke， 1912-2007）就将其译为德文，并于1936年发表在汉学家卫礼贤（Richard Wilhelm， 1873-1930）创办的《汉学特刊》（Sinica-Sonderausgabe）上。而三十年代后期的雅斯贝斯正在印度学家齐默尔（Heinrich Zimmer， 1890-1943）的帮助下，开始研究中国思想。胡适《说儒》一文显然对雅斯贝斯产生了重要影响。胡文认为，对于“儒”这一群体而言，孔子（前551-前479）的巨大贡献表现在：（1）把殷商民族的部落性的儒扩大到“仁以为己任”的儒；（二）把亡国遗民的柔顺取容的殷儒改变抬高到弘毅进取的新儒。在胡适笔下，孔子从事的是“把整个人类看作自己的责任”、“‘振衰而起儒的大事业”，孔子“用‘吾从周的博大精神，担起了‘仁以为己任的绝大使命”。总之，孔子并非保守的复辟主义者，而是一位革新家。而雅斯贝斯亦认为，“在任何情形下，孔子的主要关切都是人和人类社会”{96}。很明显，二人都非常强调孔子思想是应对危机的产物，也是思想革新的成果。

罗哲海把中国先秦“百家争鸣”时代的各种思想流派置于“轴心时期”的大背景之中，强调它们都是应对社会和文化危机的产物：传统的确定性（特别是伦理）已经土崩瓦解，这是中国道德哲学得以形成的根本问题语境。而诸子各家的思想建构，都处于“具有世界史向度的早期启蒙新纪元”之中；跟之前相比，它们在思想上实现的“重大突破性进展”表现在：“通过反思和超越性、而不再为实体性和生命的局限性所囿，神话意识形态为理性所战胜，个人主体的发现，向历来接受之一切事物加以质疑，在两难困境中慎重思索，以及历史意识的发展等。”{97}

罗哲海强调轴心时期汉语哲学的超越性和反思性，这一点使得他跟强调中国文化停滞性、封闭性的“黑格尔—韦伯传统”自觉保持距离。而在思考文化发展的阶段性问题时，罗哲海同时也借重了科尔伯格的认知演进论。

2. 后习俗伦理学：轴心期中国伦理学的定位

认知演进论（cognitive-developmental theory）是科尔伯格对儿童的道德判断问题进行了大量的追踪研究和跨文化研究之后提出的“道德发展阶段理论”。这一理论认为，人类道德理性的形成过程包含了一个不可逆的逻辑次序：第1阶段是以赏罚为依据的行为阶段；第2阶段是功利性的交换行为阶段；第3阶段是追求人际关系和谐（即“乖男乖女”）的阶段；第4阶段是以法律和秩序为导向的阶段；第5阶段是以相对主义与功利主义的社会契约为取向的阶段；第6阶段（最后一个阶段）是以普遍伦理原则为导向的阶段。其中，第1、2阶段是前习俗阶段，第3、4阶段是习俗阶段，第5、6阶段是后习俗阶段（postconventional level）。这套理论是科尔伯格通过哲学反思和长时段的经验考查而发展出来的，一经提出便产生了巨大影响，已逐渐取代之前瑞士心理学家皮亚杰（Jean Piaget， 1896-1980）的个体心理发展学说。

认知演进论本来是以个体发展为基调的，不过，罗哲海认为，经过必要的修改后，它可以运用于强调社会层面的人类发展学（phylogenesis），并以其明确的阶段划分，提供评量人类文化演进的尺度。而经过罗哲海修改、且可以用来描述先秦中国思想发展阶段的认知演进论，主要是在第4、5阶段之间增加了一个4■阶段：“任何事情都想尝试”的反抗阶段。罗哲海认为，所有轴心时期的中国哲学家都可称为柯尔伯格所说的“后习俗哲学家”，他们全部超越了第4阶段，都属于“后习俗阶段”，就此而言，他们都是批判性的知识分子。同时，罗哲海所说的“演进”或“发展”（柯尔伯格式的），指的是朝向自律伦理和批判意识的那种“发展”。就此而言，人类文化具有、而且也需要一种“目的论/应然”指向：

我认为“目的论”指的是我们应该给我们自己的未来指出一些方向，而不是将我们交给所谓的“过程”，或者安乐哲所谓的“事件逻辑”（logic of events）。我们必须改变世界，必须塑造我们的生活。在这个意义上我认为我们仍然需要一些“目的论”想法，以促进“目的因”（telos）的构造与成长。古代思想中的某些部分在历史中没有实现出来，但它们本身理应（deserved to be）实现出来。{98}

很明显，认知演进论所包含的普遍主义诉求是跟雅斯贝斯的“轴心时期”理论完全合拍的。认知演进论延续了轴心时期的观念；从另一个角度看，进入轴心时期可以说是对科尔伯格所谓“习俗阶段”的超越，导致知识阶层向“后习俗思维”进行突破性的进展。罗哲海认为，将二者结合起来，可以在重构中国伦理学之际进行新颖而丰富的系统表述。

3. 批判理论与“重构诠释学”

从七十年代末到1997年，罗哲海一直在法兰克福大学求学、任教，法兰克福学派的批判理论在其思想中留下了深刻的烙印。一方面，罗哲海与他在法兰克福大学求学时的两位哲学老师——法兰克福学派内部哲学家施密特（Alfred Schmidt， 1931-2012），以及尽管与哈贝马斯进行辩论，但亦受到后者深刻影响的哲学家阿佩尔（Karl-Otto Apel， 1922-）——保持着较为密切的思想联系。

施密特本人是法兰克福学派早期核心人物阿多诺（Theodor W. Adorno， 1903-1969）和霍克海默（Max Horkheimer， 1895-1973）的学生，1962年博士毕业后充任阿多诺的助手。之后，施密特长期在法兰克福大学担任哲学和社会学教职（1972-1999），并一度担任社会研究所所长一职。施密特的名著《马克思学说中的自然概念》{99}指出，在马克思（Karl Marx， 1818-1883）那里，人是自然的一部分，又能够对自然造成威胁；而且，这种部分脱离自然的性质本身即是人类本性的一部分。这一观点显然对罗哲海的汉学处女作《古代中国的人与自然》产生了深刻的影响{100}。

阿佩尔1972-1990年任教于法兰克福大学，他的“先验语用学（Transzendentalpragmatik；transcendental pragmatics）”、“商谈伦理学（Diskursethik； Discourse ethics）”试图在德国本体论解释学与英美分析哲学、实用主义这两个传统之间搭建沟通的桥梁；阿佩尔也借用科尔伯格的认知演进理论来讨论道德标准之履行以及“纳粹”时期道德标准之破产。罗哲海《轴心时期的儒家伦理》在“参考书目”中列出的阿佩尔论著有五种之多；在“英文版序言”中，罗哲海提到，最初是阿佩尔把科尔伯格的认知演进学说介绍给了他{101}。

另一方面，罗哲海在哲学理念、诠释原则上受到哈贝马斯的至深影响。前文讨论到的罗哲海对启蒙话语和普遍主义立场的辩护，对“对话”和“交往行为”的看重，对沟通之有效性的宣称等，都与哈贝马斯的思想存在紧密关联。

法兰克福学派向来以其“批判理论（critical theory）”闻名。到1960年代，哈贝马斯通过在认识论层面上讨论“知识”，将“批判性知识”确认为一种独立于“自然科学”、“人文科学”之外的，以自我反思和解放（emancipation）为导向的认知与兴趣类型{102}。与这种批判理论相关的哲学释义学，在方法论上是通过一种“理性重构（rational reconstruction）”来完成对批判性“潜能”的释放的。所谓“理性重构”，是指把存在于特定类型现象背后的那些普遍而不可回避的、然而尚未结构化的前提条件，通过明晰化、系统化的理论表述出来。它与智力的深层结构息息相关，其任务不是描述现实中所是的事物（“实然”），而是按照应该是的样子确立现实事物赖以存在的前提条件（“应然”）。借助这种“重构”，一种前理论的实际知识（know how），可以整合到确定的理论知识（know that）中。

毫无疑问，罗哲海聚焦于轴心时期中国伦理学的超越性潜能、普世性诉求，“借由个别题目的探讨，让中国轴心时期之道德思维的形成结构足以彰显，而视之为早期的‘启蒙纪元”的文本释义学，践履的正是哈贝马斯的“理性重构”方法。在罗哲海那里，古代中国思想家站在轴心时代的思想顶峰，所以汉学研究也应该努力“以尖端的论述模式”来处理他们的思想，挖掘传统文化中所包含的广泛潜能，而“重构（Rekonstruktion）”显然就是这样一种从当代伦理学的高标准出发，以严谨态度来讨论中国轴心时期伦理学的特殊方法论。“‘重构意味着以一种与古人之真实意图相应的方式对其思想加以重新整合，而取代复述他们那些相当庞杂不清的理论；并且要根据我们今日所面临的伦理学问题而加以充分利用。”{103}罗哲海将这种诠释学称为“批判性现代重构（critical modern reconstruction）”，并与安乐哲等美国实用主义汉学家的“复辟/复原论”自觉划清了界限。“这种重构超越了那种仅仅满足于解释和对比的相对主义式做法，它关注的是共同的、跨文化的理解。”罗哲海认定，如此做绝非忽视了“中国独特性”这一互补性因素，而是致力于实现一种兼顾人类普遍兴趣和中国文化之本真性的“辩证解释学（dialectical hermeneutic）”{104}。

三、小结：分歧与弥合

在对先秦中国哲学的解读中，罗哲海与陈汉生等英美汉学家的分歧是深刻的。二者论述框架的歧异并非只是他们分别倾向于儒家和道家的表面差异，而是他们所依托的欧陆法兰克福学派批判理论与英美新实用主义之巨大分歧。双方的思想在各自的理论进路上都得到了充分的拓展和袒露，因而，这两种汉学思想形态之间的张力是非常惊人的。惟其如此，我们对此次论争的深入剖析，就有可能成为理解和评价欧陆汉学（尤其是受法兰克福学派批判理论影响的德国汉学）、英美汉学的深层次“抓手”。

当然，西方汉学中的中国哲学研究并非只是罗哲海、陈汉生两家而已。仅在欧洲大陆内部，仍还有罗哲海与法国汉学家朱利安（Fran？觭ois Jullien， 1951-）之间的巨大分歧。随着海外汉学家与汉语学界交往频次的增加，尤其是某些汉学家已选择在中国定居或在中国科研机构中任职，汉学与国学之间，以及海外各个汉学流派之间的思想分歧有走向弥合的倾向。例如，汉学家何乏笔（Fabian Heubel， 1967-）的“当代汉语哲学”建构，就代表了一种弥合法兰克福学派批判理论与法语、英语脉络中诸般“后”学之间张力的致思方向{105}。其哲学文本中多个脉络的纠缠缴绕，表征的恰是这种“弥合”工作的烦琐程度。至于何乏笔是否能够、以及如何能够在与汉语学界的对话、互动中，为欧陆传统与英美传统之间的尖锐分歧找到一条“突围”之路，我们仍需拭目观变。

中国古典哲学的当代诠释早已成为一项“跨文化”的事业。这一跨文化的问题意识与视野，赋予哲学对话以新的可能，而中国古典哲学的思想潜能借由哲学对话不断得以开显。汉语学界与西方汉学之间的真正哲学对话不应停留于某个具体问题，而应深入地了解对方的哲学关切与方法论渊源。由此出发，我们在与西方汉学家的思想对话、学术交流中方能真正做到“中的于现状，发言于心声”，而不至于因为深层次隔膜，而在批判地理解西方汉学思想时要么陷入盲目的“无的放矢”之窠臼，要么重蹈盲从的“汉学主义”之覆辙。

① 现代西方哲学中的“语言学转向”可追溯到弗雷格（Gottlob Frege， 1848-1925）1884年出版的《算术基础》（Die Grundlagen der Arithmetik. Breslau： W. Koebner， 1884）一书，之后分析哲学学派中的罗素（Bertrand Russell， 1872-1970）、前期维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein， 1889-1951）延续了重视语言分析的传统。在人文领域中，对“语言学转向”发挥实质影响的是索绪尔（Ferdinand de Saussure， 1857-1913）的结构主义以及后来包括福柯（Michel Foucault， 1926-1984）、德里达（Jacques Derrida， 1930-2004）、克里斯蒂娃（Julia Kristeva， 1941-）等法系哲学家在内的后结构主义思潮。理查德·罗蒂（Richard Rorty， 1931-2007）1967年出版的《语言学转向——哲学方法论文集》（The Linguistic Turn： Essays in Philosophical Method， Chicago and London： University of Chicago Press， 1967）助推了“语言学转向”这一术语的风行。

② Jacques Gernet： Chine et Christianisme， Action et réaction. Paris： Gallimard， 1982. 修订本：Chine et Christianisme. La première confrontation. Paris： Gallimard， 1991. 英译本：China and the Christian Impact： A Conflict of Cultures. Janet Lloyd tr.， Cambridge： Cambridge University Press， 1985.

③ 谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞》，第五章第七节“语言与思想”，于硕、红涛、东方译，徐重光校，辽宁人民出版社1989年版，第288-300页。

④ 洪堡特：《洪堡特语言哲学文集》，姚小平编译，湖南教育出版社2001年版，第121页。

⑤ 张东荪：《从中国言语构造上看中国哲学》，载宋继杰主编《Being与西方哲学传统》，河北大学出版社2002年版，第461页。

⑥ 《答杨时论西铭》，《二程全书·伊川文集》卷五。

⑦ 《朱子语类》卷十八。

⑧ 对谢和耐前述观点的批评，另可参考许苏民《明清之际的儒耶对话与中国哲学创新》，《中国社会科学》2011年第6期。

⑨ Chad Hansen： Language and Logic in Ancient China. Ann Arbor： University of Michigan Press， 1983.中译本：《中国古代的语言与逻辑》，周云之、张清宇、崔清田等译，李先焜校订，社会科学文献出版社1998年版。

⑩ 《中国古代的语言与逻辑》中译本“译者序”的作者李先焜认为陈汉生“特别推崇成中英教授提出的‘在三个层次上研究中国逻辑的观点”（“译者序”第2页）。然而，考诸陈汉生原意，李先焜的这种理解完全是南辕北辙。

{11}{12}{13} 陈汉生：《中国古代的语言与逻辑》，中译本，第30页；第9-11页；第7-8页。

{14} 同上，“中文版前言”第7页。需要注意的是，陈汉生这里所说“自然主义”指的是在分析哲学等思潮影响下英美认识论在方法论上的自然主义倾向，亦即假设可观察的自然与人文现象只能由自然原因来解释，而不假设超自然力量是否存在，因此也不接受超自然的解释。一般认为，在当代西方分析哲学中，这一方法论倾向的形成往往与蒯因1969年发表的名文《自然化的认识论（Epistemology Naturalized）》有着密切关联。

{15} 像高友工（1929-）、梅祖麟（1933-）、余宝琳（1949-）等身处西方的华裔中国诗歌美学研究者，本着“句法缺乏诗性”的前见，认为古代汉语造就了一种“仅仅依赖词序和语境的孤立句法”，并且称说以古汉语为基础的诗学是一种“非连续诗学（poetics of discontinuity）”，其表征之一便是代表物类且无修饰的原型名词（archetypal nouns）具有很强的“一般性”，能够造成具体可感、鲜明生动的审美效果。这一认识与陈汉生的汉语观点具有某些相通之处。

{16}{17}{18}{19}{22}{23}{29}{31}{33} 陈汉生：《中国古代的语言与逻辑》，中译本，第44-45页；第49页；第45页；第63页；第37-38页；第54页；第74页；第79页；第117页；第170页。

{21} 同上，第38-39页。陈汉生自承，“行为唯名论”这一术语借自美国分析哲学家塞拉斯（Wilfrid S. Sellars， 1912-1989），而“唯名论”的论述则受到分析哲学家蒯因和古德曼（Nelson Goodman， 1906-1998）的启发。陈汉生认为，西方现代唯名论极力反对西方自身的抽象和心灵主义传统，而“中国唯名论不是一种反对抽象和心灵主义的哲学立场，而只是一种甚至从未在语法上试图去构想一个抽象对象世界的传统”。见陈汉生：《中国古代的语言与逻辑》，中译本，第64-65页“注释[1]”。

{24}{25} Chad Hansen： Chinese Language， Chinese Philosophy， and“Truth”， in The Journal of Asian Studies， Vol.44， No.3（May， 1985）， pp.491-492， pp.493-494.

{26}{27}{28} Chad Hansen： Term Belief in Action： Sentences and Terms in Early Chinese Philosophy， in Hans Lenk， Gregor Paul ed. Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy. Albany， New York： State University of New York Press， 1993， pp.45-68， p.51， p.52.

{30} 陈汉生：《中国古代和语言与逻辑》，中译本“中文版前言”第2页。

{32} 同上，第90-100页。着重号是原文就有的。钱穆（1895-1990）弟子、著名学者陈启云（1933-）指出，在陈汉生等西方行为学派的解释下，儒家的“正名”学说变成了粗浅的行为主义思想，其牵涉到的真理内涵被忽视了。实际上，《论语》“正名”是关于“言”而非“名”的问题，“孔子所注重的是含有丰富思想内容的‘言，而不仅是‘约定俗成的‘名”。见陈启云：《孔子的正名论、真理观和语言哲学》，原载《汉学研究》第10卷第2期（1992），收录于陈汉生《中国古代思想文化的历史论析》，北京大学出版社2001年版，第137页。

{34}{35}{36} Chad Hansen： A Daoist Theory of Chinese Thought： A Philosophical Interpretation. New York： Oxford University Press， 1992. Reprinted in 2000. p.7， p.3.

{37} Benjamin I. Schwartz： The World of Thought in Ancient China， Cambridge， Mass.： Belknap Press of Harvard University Press， 1985.

{38} Angus C. Graham： Disputers of the Tao： Philosophical Argument in Ancient China. La Salle， Illinois： Open Court， 1989.

{39}{40}{41}{42}{43}{44}{45}{46}{47}{49}{50} Chad Hansen： A Daoist Theory of Chinese Thought： A Philosophical Interpretation. New York： Oxford University Press， 2000， p.28， p.2， p.12， p.159， pp.162-163， p.168， p.180， p.177， p.188， p.193， p.154.

{48} D. C. Lau： On Mencius' Use of the Method of Analogy in Argument， in Asia Major，N.S.10（1963）， pp.173-194.

{51} Eske M？覬llgaard： Eclipse of Reading--On the“Philosophical Turn”in American Sinology， in Dao： A Journal of Comparative Philosophy， 4：2（Summer 2005）， p.322.

{52} 邓晓芒：《论中国哲学中的反语言学倾向》，《中州学刊》1992年第2期。

{53} Bo Mou： The Structure of the Chinese Language and Ontological Insights--A Collective-Noun Hypothesis， in Philosophy East and West， Vol. 49， No.1（Jan.， 1999）， pp.45-62.

{54} Angus C. Graham： Later Mohist Logic， Ethics and Science. Hong Kong： Chinese University Press， 1978.

{55} Angus C. Graham： Review， in Harvard Journal of Asiatic Studies， Vol. 45， No.2（Dec.， 1985）， pp.692-703.

{56} Angus C. Graham： The Way and the One in Ho-kuan-tzu， in Hans Lenk & Gregor Paul ed.： Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy， New York： SUNY， 1993， p.40.

{57} Christoph Harbsmeier： Review， in Early China， Vol. 9/10（1983-1985）， pp.250-257. 后来，何莫邪连续发表两篇文章批驳陈汉生的“物质名词”假设，参看Christoph Harbsmeier： Marginalia Sino-logica， in Robert E. Allinson ed.， Understanding the Chinese Mind： The Philosophical Roots， New York： Oxford University Press， 1989， pp. 125-166. 以及Christoph Harbsmeier： The Mass Noun Hypothesis and the Part-Whole Analysis of the White Horse Dialogue， in Henry Rosemont， Jr. ed.： Chinese Texts and Philosophical Contexts： Essays Dedicated to Angus C. Graham. La Salle， Illinois： Open Court， 1991， pp.49-66.

{58} Philip J. Ivanhoe： One View of the Language-Thought Debate： A Review of“Language and Logic in Ancient China”， in Chinese Literature： Essays， Articles， Reviews， Vol.9， No.1/2（Jul.，1987），pp.115-123.

{59} 冯耀明：《中国哲学中的语言哲学问题——物质名词理论的商榷》，载《分析哲学与语言哲学论文集》，香港：香港中文大学新亚书院1993年版，第161-174页；方万全：《论陈汉生的物质名词假设》，载于《逻辑思想与语言哲学》，台北：学生书局1997年版，第201-222页；方克涛：The Mass Noun Hypothesis and Interpretive Methodology，载《中国哲学与文化》第1辑《反向格义与全球哲学》（2006），第201-222页。

{60} Bao Zhi-Ming： Review， in Philosophy East and West， Vol.35， No.2（Apr.，1985）， pp. 203-212.

{61} Michael R. Martin： Review， in The Journal of Philosophy， Vol.84， No.1（Jan.，1987）， pp.37-42.

{62} Chris Fraser： Language and Ontology in Early Chinese Thought Language and Ontology in Early Chinese Thought， in Philosophy East and West， Vol. 57， No.4（Oct.， 2007）， pp.420-456.

{63} Xiaomei Yang： Do Differences in Grammatical Form between Languages Explain Differences in Ontology between Different Philosophical Traditions？： A Critique of the Mass-Noun Hypothesis， in Dao： A Journal of Comparative Philosophy， Vol. 10， No.2 （June， 2011）， pp.149-166.

{64} Chi-yun Chen： Chinese Language and Truth： A Critique of Chad Hansen's Analysis， in Chinese Culture（《中国文化季刊》）， Vol.31， No.2（June 1990）， pp.53-80.

{65} 陈启云：《孔子的正名论、真理观和语言哲学》，载《中国古代思想文化的历史论析》，北京大学出版社2001年版，第126-154页。陈先生笔力雄健，不过，为了证明知识在孔子思想中具有“真理”意涵，他将《论语·述而》中的“闻见之知”区分为对应于真理性知识的“闻知”和对应于经验性实用知识的“见知”，并解读为“多闻”高于“多见”，原因在于“‘闻的知识是由语言所传递保存而累积的知识，内容比较广博。多见只限于个人行为经验，内容有限”（《中国古代思想文化的历史论析》第141页）。此点缺乏文本材料的足够支撑，恐难成立。

{66} 方万全：《真理概念与先秦哲学——与陈汉生先生商榷》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学版）2006年第2期，第91-102页。

{67} 艾斯克·莫卡德（Eske M？覬llgaard）认为，陈汉生等人将分析哲学和实用主义视角引入美国汉学研究之中，但是，美国汉学的这种“哲学转向”造成了“解读的衰落”，它就像一件“紧身衣（straightjacket）”一样阻碍着对中国思想展开富有成效的研究。见前引Eske M？覬llgaard： Eclipse of Reading--On the“Philosophical Turn”in American Sinology， p.336.{68} Roger T. Ames： Review， in Harvard Journal of Asiatic Studies， Vol. 54， No.2（Dec.， 1994）， pp.553-561.

{69} Bryan W. Van Norden： Review， in Ethics， Vol.105， No.2（Jan.， 1995）， pp.433-435. And David Wong： Review， in The Journal of Asian Studies， Vol.57， No.3（Aug.， 1998）， pp.824-825.

{70}Heiner Roetz： Mensch und Natur im alten China. Zum Subjekt-Objekt Gegensatz in der klassischen chinesischen Philosophie. Zugleich eine Kritik des Klischees vom chinesischen Universismus， Frankfurt/M.， Bern， New York： P. Lang， 1984.

{71} Heiner Roetz： Die chinesische Ethik der Achsenzeit. Eine Rekonstruktion des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken. Frankfurt/M.： Suhrkamp， 1992.英译：Confucian Ethics of the Axial Age： A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough toward Postconventional Thinking. Albany： State University of New York Press， 1993.中译：《轴心时期的儒家伦理》，大象出版社2009年版。

{72} Heiner Roetz： Konfuzius. München： C.H. Beck（Reihe "Denker"）， 1995， 2. Aufl. 1998.

{73} Hubert Schleichert， Heiner Roetz： Klassische chinesische Philosophie. Eine Einführung. Frankfurt/M.： Klostermann， 2009.

{74} Konrad Wegmann， Wolfgang Ommerborn， Heiner Roetz ed.： Menschenrechte： Rechte und Pflichten in Ost und West（Strukturen der Macht： Studien zum politischen Denken Chinas， Bd. 9）， Münster： LIT， 2001.

{75} Heiner Roetz： Cross-Cultural Issues in Bioethics： The Example of Human Cloning. Amsterdam： Rodopi， 2006.

{76} Heiner Roetz ed.： Kritik im alten und modernen China. Wiesbaden： Harrassowitz， 2006.

{77} Chun-chieh Huang， Gregor Paul， Heiner Roetz ed.： The Book of Mencius and Its Reception in China and Beyond. Wiesbaden： Harrassowitz， 2008.

{78} Wolfgang Ommerborn， Gregor Paul， Heiner Roetz ed.： Das Buch Mengzi im Kontext der Menschenrechtsfrage. Marksteine der Rezeption des Textes in China， Japan und im Westen. Münster： LIT， 2011.

{79}{80}{81}{83} Heiner Roetz： Validity in Chou Thought--On Chad Hansen and the Pragmatic Turn in Sinology， in Hans Lenk & Gregor Paul ed.， Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy（《中国古典哲学的认识论问题》）， New York： State University of New York Press， 1993， pp.69-112， p.70， p.104， p.77.

{82} Ibid.， p.100.罗哲海认为，陈汉生版的“人文原则”指的是，“当我们解释汉语哲学文本时，我们不应该赋予它们一种确认我们自身信念的意义，而应赋予它们这样一种意义——如果我们共有某种汉语本体论，那么这一意义对于我们而言是最合理可靠的。所以，正确的诠释都必须一直以这种汉语本体论作为背景和依靠。这就是陈汉生所谓的‘一致性原则。”Ibid.， pp.70-71.

{84} 注意罗哲海的这种分析与哈贝马斯（Jürgen Habermas， 1929-）之间的关联。哈贝马斯认为任何沟通的言说行动都预设了四项有效性宣称：可理解（comprehensibility）、真实性（truth）、正当性（rightness）和真诚性（truthfulness）。见Jürgen Habermas： Communication and the Evolution of Society， Thomas McCarthy tr.， Boston： Beacon press， 1979， p.3.

{85}{104} Heiner Roetz： Validity in Chou Thought--On Chad Hansen and the Pragmatic Turn in Sinology， p.102， p.104.

{86} Ibid.， 80-83.以及罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，中译本，第64-65页。

{87} Chad Hansen： Punishment and Dignity， in Donald Munro ed.， Individualism and Holism： Studies in Confucian and Taoist Values. Ann Arbor， Michigan： University of Michigan Press， 1985， p.379.

{88}{89}{90}{91}{97}罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，中译本，第19页；第21-23页；第2页；第2-3页；第34页。

{92} 韩振华：《早期儒家与德性伦理学：儒学研究中的相对主义话题——兼与安乐哲、罗思文商榷》，《伦理学研究》2012年第3期，第133-138页。

{93} 郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，何刚强译，江苏人民出版社2005年版，第9页。另参考韩振华：《从宗教辩难到哲学论争——西方汉学界围绕孟子“性善”说的两场论战》，《中山大学学报·社会科学版》，2012年第6期，第156-166页。

{94} Karl Jaspers： Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München： Piper Verlag， 1949. 中译本：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版。

{95} 卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，中译本，第8-9页。

{96} Karl Jaspers： The Great Philosophers： The Foundations. Hannah Arendt ed.， Ralph Manheim tr.， New York： Harcourt， Brace & World， Inc.， 1962， p.59.

{98} 韩振华、罗哲海：《轴心时期的儒学启蒙——与罗哲海教授谈汉学》，《华文文学》2012年第1期。罗哲海认为，科尔伯格的认知演进论之所以引起异常的共鸣，主要原因即在于，它把一种新的可能性引入关于“实然”与“应然”，亦即经验与规范之相互关系的这个老话题中。科尔伯格体系中“实然”与“应然”的互补性，可以充实雅斯贝斯关于“经验之普遍性”的概念，而且恢复其真实意蕴。见《轴心时期的儒家伦理》，中译本，第38、43页。

{99} Alfred Schmidt： Der Begriff der Natur in der Lehre von Karl Marx. Frankfurt a. M.： Europ？覿ische Verlagsanstalt， 1962. 英文版：The Concept of Nature in Marx. London： New Left Books， 1971.

{100} 韩振华、罗哲海：《轴心时期的儒学启蒙——与罗哲海教授谈汉学》，《华文文学》2012年第1期。

{101} 罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，中译本，“英文版序言”第2页。哈贝马斯亦注意到科尔伯格的认知演进论，见：Jürgen Habermas： Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus. 3rd ed. Frankfurt a. M.： Suhrkamp， 1982， pp.83-85.

{102} Jürgen Habermas： Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main： Suhrkamp， 1968.

{103} 罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，中译本，第7页。另可参考：Heiner Roetz： Gibt es eine chinesische Philosophie？， in Information Philosophie， 30. Jg.， Heft 2， Mai 2002， p.31.

{105} 韩振华、何乏笔：《“当代汉语哲学”的建构——与何乏笔博士谈哲学与汉学》，《华文文学》2013年第4期。

（责任编辑：张卫东）

The Construction of Chinese Philosophy after“the Linguistic Turn”

---Different Interpretations of the Pre-Qin Chinese Thought in European and American Sinology

Han Zhenhua

（School of Chinese Language and Literature， Beijing Foreign Studies University）

Abstract： The construction of Chinese language and philosophy based on Chad Hansens mass noun hypothesis is severely criticised by Heiner Roetz， another sinologist. The difference between the two sinologists goes beyond the different inclinations towards Confucianism and Taoism； it points to their different philosophical basis： European critical theory of Frankfurt School for one， and the Anglo-American New Pragmatism for the other. Their ideas are developed and elucidated in their separate theoretical directions， therefore， a thorough analysis of this debate may lead to a more profound understanding and evaluation of European and Anglo-American sinology.

Key words： Chad Hansen， Heiner Roetz， analytic philosophy， New Pragmatism， critical theory