建构“帝王之学”的信仰体系ふ娴滦恪洞笱а芤濉贰俺弦庹心之要”解析

夏福英

[摘 要] 宋代理学家建构起一套以“天理”为最高范畴的哲学体系，“天理”即是信仰的“本体”，“诚”的境界与“天理”本体是同一的。因而“诚意”不是知识体系中的问题，而是信仰体系中的问题。“诚”很难体会和把握，学者只能由“敬”以通“诚”。“敬”是“敬畏”之意，即对于神圣之物的畏惧。真德秀在《大学衍义》一书中讨论“诚意正心”问题，重在“崇敬畏”和“戒逸欲”，其本质上乃是建构“帝王之学”的信仰体系。

[关键词] 信仰；诚意；正心；崇敬畏；戒逸欲

[中图分类号] B244.99[文献标识码] A [文章编号] 1008—1763（2014）06—0019—06

The Establishment of “Imperial Doctrine”Belief SystemAnalysis of

“Sincerity and Maintain the True Heart” in Zhen Dexius “Daxue yanyi”

XIA Fuying

（Yuelu Academy ，Hunan University ，Changsha 410082，China）

Abstract：NeoConfucianism scholars of Song dynasty established a philosophical system which made “Heavenly principles” as the highest category； “Heavenly principles” is adored as the ontology of belief， “sincerity” shares the same content with the ontology of “Heavenly principle”. Therefore “sincerity” is not an issue of the knowledge system， but the belief system. “Sincerity” is not easy to feel and grasp， scholars could only reach “sincerity” through “adoration”. “Adoration” means “veneration”， which means veneration of the divine. Zhen Dexiu discussed the issue of “sincerity and maintain the true heart” in his book “Daxue yanyi”， he concentrated on “divine veneration” and “desire abstention”， which purpose in essence is to establish an “imperial doctrine” belief system.

Key words： belief； sincerity； maintains the true heart； divine veneration； desire abstention

程朱理學以儒家为本位，吸收释、道二教思想，建构起一套以“天理”为最高范畴的哲学体系，“天理”即是信仰的“本体”，朱熹的老师李侗曾说：“学问之道不在多言，但默坐澄心，体认天理。”

脱脱：《宋史》卷四二八《李侗传》，中华书局1977年版，第36 册，第12747页。 “默坐澄心，体认天理”，这样一种修持方法，很类似禅学和道家的修持方法，而所体认的那个“天理”便是一种超越的本体。而这个“天理”本体又与“诚”是可以划等号的。朱熹曾说：“意诚便全然在天理上行，意未诚以前，尚汩在人欲里。”

黎靖德編、王星贤点校：《朱子语类》卷十六，中华书局1986年版，第2 册，第341 页。

真德秀曾在《大学衍义》卷一中自问自答说：“（朱）熹之以‘一为诚，何也？曰：天下之理一则纯，二则杂；纯则诚，杂则妄。”在理学家那里，“天理”即是“一”，即是“诚”，三者在一定意义上是一致的。从这种意义上说，“诚”也是最高的本体，从而“诚意”本身已经不是知识体系中的问题，而是哲学信仰的问题了。“诚”是一种很高的境界，一般人很难体会和把握。既然如此，那又有什么变通的办法呢？有的。二程提出了一种容易操作的工夫，即“主敬”。二程说：“诚者天之道，敬者人事之本。（敬者，用也。）敬则诚。”

程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年版，卷十一，第173页。 有人问二程的学生谢良佐说：“敬是存诚之道否？”谢良佐回答说：“是也。”

谢良佐：《上蔡语录》卷二，四库全书文渊阁本。 就是因为这样一个道理，真德秀讲《大学》“诚意正心”时，主要讲“主敬”的工夫，要人君在对待自然万物与国计民生问题上时刻抱持一颗“敬畏”之心。这些便是真德秀论述《大学衍义》“诚意正心”的理论前提。

需要指出的是，真德秀在《大学衍义》中并没有讲述这样的理论问题，他只讲人君应该怎么做。相对他的《四书集编》关于心性哲学的理论探讨而言，《大学衍义》更像是一部人君政治实践的指南手册。但是如果我们不阐述这些理论问题，便不会理解：何以讨论“诚意正心”问题，却不谈正题，转而大谈“敬”的问题。也不能理解，真德秀讨论“诚意正心”问题，其本质上乃是意在建构“帝王之学”的信仰体系。下面我们来具体谈一下真德秀是如何建构“帝王之学”的信仰体系的。

一 崇敬畏

儒家走的不是类似佛教、道教的宗教路线，但也有类似宗教的那种情感，这种情感便是真德秀所说的“崇敬畏”，也可以说是信仰的情感。帝王作为国中至高无上的政治权威，很容易滋长一种骄矜的情绪，甚至为所欲为，暴虐无道。作为充当“帝王师”的儒者们，他们教导人君在面对许多事情上，都要保持“敬畏”感。到底应该在哪些事情上有“敬畏”感呢？真德秀作了深入的思考和系统的论述，由此而建立起一套“帝王之学”的信仰体系。下面次第论之。

（一）修己之敬

“敬畏”，首先要出于自己的真诚之心。没有真诚之心，就不会有真正的“敬畏”。因此要讲“敬畏”，首先要在每个人的心性修养上下工夫。反过来说也是一样，讲心性修养，最重要的是一个“敬”字。因而“持敬”乃是心性修养之根本妙法。真德秀指出：“盖敬者，一心之主宰，万善之本源。学者之所以学，圣人之所以圣，未有外乎此者。”尧、舜、禹、汤、文、武、乃“天纵之圣”，似乎他们不须修养，天生就具备圣人的品格。那些天生的品格是什么呢？《诗经》《尚书》等在讲述他们的德行时，首先必称其“敬”。可见圣人之所以为圣，关键所在是他们能以“敬”为本。圣人尚且如此，更何况非圣之人呢？为何修心养性要以“敬”为本呢？因为人是有情欲的，而情欲是邪恶的根源。人只有在具有“敬畏”态度时，才不敢放纵情欲。否则情欲就会失去控制，人就容易成为情欲的奴隶，离邪恶也就不远了。所以真德秀进一步指出：“尧、舜、禹、汤、文、武，天下之大圣也，苗、扈、商、辛，天下之大惡也。而其所以为大圣、大恶之分者，敬与弗敬而已。”

真德秀著、朱人求点校：《大学衍义》，华东师范大学出版社2010年版，卷二十八，第444页。 敬与不敬是大善与大恶的分水岭，“敬”对于人们的心性修养如此重要，那对它能掉以轻心吗？

“敬”，有一个彻底与不彻底的问题。彻底的敬就是“毋不敬”。用真德秀的话来说，就是“身心内外不可使有一毫之不敬也，其容貌必端严而若思，其言辞必安定而不遽”。真德秀认为，修“敬”，身心内外都要“敬”。内心的“敬”是会表现于外的，这分为两个方面：一是“容貌端严”，二是“言辞安定”。帝王为天下所瞩目，其一举一动、一言一行，都会成为万民的观瞻，所以不能有一丝一毫之不敬表现出来。真德秀认为，如果帝王做到了“毋不敬”，“以此临民，民其有不安者乎？”

真德秀《大学衍义》卷二十八，第442页。

“敬”，还有一个持久与不持久的问题。持“敬”于一时并不难，难的是持之以恒。真德秀引古人语：“君子庄敬日强，安肆日偷。”

《礼记·表记》，李学勤主编：《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1470页。 然后解释说：“强与偷，主心志而言。庄敬则志立而日强，安肆则志惰而日偷。强则毅然以敬德修业自任，视天下之善无不可为者。虽天行之健，亦思企及。一或偷焉，则视焉苟安，惟知燕嬉娱乐而已。”

真德秀《大学衍义》卷二十八，第443页。 这里的“偷”，是苟且的意思。修“敬”，就要养成时时刻刻都能持“敬”的习惯，一旦苟且、放松自己，便不能“敬”了。

也就是说，只有做到彻底的“敬”和持久的“敬”，才能完成“修己之敬”。只有完成“修己之敬”，才能对值得“敬畏”的事物产生真正的“敬畏”。

（二）事天之敬

古人把“天”视作万物的最高主宰，认为“天”具有全知全能、超乎自然的力量。正因为这样，作为天子应该像人子侍奉父亲那样侍奉上天。真德秀举出大舜即位时所表现的“事天之敬”说：“逮兹即位。犹惧己之未当天心焉，察璇玑以揆日月五星之运，其循轨耶，是天之与我也；其失度耶，是天之警我也。正如人子之事亲候伺颜色，惟恐一毫少咈于亲心，此大舜事天之敬也。”

真德秀《大学衍义》卷二十八，第445-446页。

上天到底是自然之天呢，还是一个有意志、能赏罚的人格神呢？宋明理学家于此总是支吾其说。一方面他们不愿将上天说成人格神，另一方面也不愿承认它是纯粹的自然之天，而毋宁表现出一种模棱两可的骑墙态度。因此有人将这解释为儒者的策略，如明代魏校所转述的：“昔人谓人君至尊，故称天以畏之，却是举一大者来吓人君。”

黄宗羲：《明儒学案》卷三《崇仁学案》，中华书局1985年版，上册，第52 页。 在中国古代的专制制度下，皇帝具有至高无上的权力，这几乎是一种无限制的权力，儒者不得已而抬出“上天”来压专制君主。所以作为“帝王之师”，首先要帮助人君建立起对“上天”的信仰，儒者方可借“上天”的意志来对人君施加影响力。

儒者认为上天的意志，在许多时候是通过“民意”来表现的。真德秀引古人语：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”

《尚书·虞书·皋陶谟》，李学勤主编：《尚书正义》，北京大学出版社1999年版，第109页。 并进一步解释：天之聪明在于民，天之明威在于民，“民心”所在就是“天心”。因此人君对“民心”的敬畏，也就是对“天心”的敬畏。

人君为何要“事天以敬”？又怎样“事天以敬”呢？真德秀提出如下几点诫告：

1.“天人之交，至近而非远”。真德秀提出，不要认为上天离我们很远，不要以为我们所做的事情上天看不到，其实上天时刻都在关心着人间，时刻监督着天子的所作所为.他说：“天之明命，至可畏也。常人视之，邈乎幽显之隔；圣人视之，了然心目之间。故常瞻顾而不敢斯须间断，惟恐己之所为少咈天意，则明命去之……天人之交，至近而非远也。呜呼！为人主者，奈何弗敬？”

真德秀《大学衍义》卷二十八，第443页。

2.一“敬”而有三德。真德秀指出，当年伊尹告诫太甲三句话：“惟天无亲，克敬惟亲；民罔常怀，怀于有仁；鬼神无常享，享于克诚。”

《尚书·商书·太甲下》，李学勤主编：《尚书正义》，第213页。此篇经后人考证为伪《古文尚书》。但真德秀之时并未形成定案，真德秀引用其中格言警句以教人主，仍有规儆意义。以下所引《咸有一德》《五子之歌》同此。 真德秀解释说，第一句话是讲：上天没有私心，不会偏爱谁，他只爱那些能“敬畏”上天的人。第二句话是讲：老百姓没有恒常的理想，只是常盼人君能施行仁政。第三句话说：鬼神不会专享某人的祭祀，只会享用虔诚人的祭祀。其实这三句话，皆可归结为一个“敬”字，他说：“曰诚，曰仁，何所用力？惟敬而已。” 真德秀《大学衍义》卷二十八，第448页。

3.“常厥德者，必保厥位”。伊尹教育殷王太甲之语说：“天难谌，命靡常。常怀厥德，保厥位。厥德靡常，九有以亡。”

《尚书·商书·咸有一德》，李学勤主编：《尚书正义》，第215-216页。 意思是说，作为王者不能相信上天必保你的王位，你的王位要靠你自己的德行来保证。常有其德，才会常保其位。王者其德无常，就会失掉天下。真德秀引此语后指出：“‘天难谌者，谓今日而善则福之；明日而淫则祸之，难必信也。曰‘靡常者，有德则归于我，无德则去而之人，无定在也。……天虽难信，然常厥德者，必保厥位，乃所以为可信也；命虽靡常，然有吉德者，必降祥，乃所以为有常也。”

真德秀《大学衍义》卷二十八，第448页。 这是说，上天既是不可信的，又是可信的；命既是无常的，又是有常的，关键在于人君自己如何修德，常注意修德的君主是可以保住王位的。不注意修德，天命就是无常的。

4.君臣同德。真德秀引古人语：“王其德之用，祈天永命。”

《尚书·周书·召诰》，李学勤主编：《尚书正义》，第400页。 并解释说：天命至公，是不能由祈求祷告就可以得到福禄的。如果王者平时能注意修德，那便是“不祈之祈”。可是“天命至重”，不是王者一个人修德就可以保住天下的，必须“君臣同德，然后可保。”君臣修德，不意味君臣无事而闭门修德思过，而是要造福于社会，造福于人民。如果说王者的福禄来自“天命”，那又与小民有什么关系呢？真德秀认为，命在天，天无心，以民为心者。天本无心，民心即天心。要求得天心，只有到百姓中去求，只有王者之心与民心相合，才会得到人民的拥戴；君臣之德能得到人民的认可，朝政才会得到民众的支持，政权也才会得到巩固。真德秀同其他儒者一样，抬出“天命”的权威让人君就范，诱导人君要得民心。从这个意义上说，他们的做法是有积极意义的。

（三）遇灾之敬

古人对水、旱、地震等自然灾害不能作出科学的解释，称之为“灾异”。由于受当时科学技术发展水平的限制，他们将这些“灾异”的出现，归结为人君失德，以致上天对其予以谴告和示儆。这种思想自先秦以来就有，到汉代，被董仲舒等人予以系统包装，创建出“天人感应”的理论，成为汉代具有支配地位的思想意识形态。到了南宋之时，真德秀仍沿袭董仲舒这一套理论。在今天看来，这种理论是缺乏科学根据的，无论对朝廷而言，或对社会而言，都是一种误导。但在当时专制制度下，君主的权力太过集中和强大，儒者们不愿放弃已有的能制衡君主权力的思想武器，这也是可以理解的。而且每一次灾异的出现，儒者都要求人君对以往的施政得失做一次检讨和反省，修正自己的错误，这在客观上也还是有积极意义的。

关于灾异出现与人君行为的关系，真德秀归纳出如下几点：

1.灾由自取。真德秀认为，上天仁爱，非有意降灾，灾害是“人”自取的。这个自取之人的“人”，不是别的人，乃是人君自己。因此，当灾异出现时，人君首先要检讨自己的政治得失，以积极的态度去修明政治，灾异才会消除或减少。

2.灾不可禳。祈祷消灾的做法古已有之。齐景公时，齐国有彗星，齐侯使禳之。晏子曰：“无益也，取诬焉，天道不谄，不贰其命，若之何禳之？”

李学勤主编：《春秋左传正义》，北京大学出版社1999年版，下册，第1478页。 真德秀认为晏子“知天道”。所谓“天道不谄”，是说“天道”不接受以颂词祈祷那一类谄媚的话。所谓“不贰其命”，天有自己的意志和决定，不会因为人的祈祷，就改变已有的意志和决定。真德秀说：“古之应天者，惟有敬德而已，祷禳非所恃也，后世神怪之说兴，以为灾异可以禳而去之，于是人主不复有畏天之心，此为害之大也。”

真德秀《大学衍义》卷二十九，第465页。 这里，真德秀指出了“灾异可禳”说的危害性：既然可以通过祈祷来消灾，那么人主就“不复有畏天之心”；既无畏天之心，就不会迷途知返。

3.善恶有报。善恶有报不是真德秀的发明。早在汉代，董仲舒就已提出：“人之所为，其美恶之极，乃与天地流通，而往来相应。”

班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，中华书局2000年版，第8册，第2515页。 就是说，一个人或为善，或为恶，达到极至的时候，上天都会作出反应。这也就是我们所说的“善有善报，恶有恶报”。因此真德秀评论董仲舒：“汉儒之言天者众矣，惟仲舒最为精粹……尤古今之格言也。”

真德秀《大学衍义》卷二十九，第467页。 真德秀之所以如此推崇董仲舒的话，是因此话对于劝善惩恶有着巨大作用。真德秀也因此劝勉人君修善远恶。

人君处国家权力的顶端，是国家政策的最终决定者，并掌握着生杀予夺的绝对权力，一旦他做出最后的决定，即使是做错了，大臣也很难有置喙的余地和矫正的可能。但是，一旦有灾异呈现，大臣便借机翻出旧账，对人君的过错加以清算，并要人君从此做事要倍加小心。因为一出现“灾异”，人君往往会下诏求直言，这便给大臣提供了一次劝谏的勇气和机会。也只有在此时，人君才不敢轻易动“龙颜之怒”，不会轻易治直言者之罪。所以真德秀特别提出“灾异之敬”一项，作为其建构“帝王之学”信仰体系的重要内容。也正因为他所建构的是“信仰体系”，所以他没有也不愿从科学方面来探讨自然灾害的发生原因。

（四）临民之敬

统治者高高在上，看似掌握著人们的生死予夺的权力，那统治者为什么还要对人民“敬畏”呢？到底谁怕谁呢？真德秀引资料加以说明：“皇祖有训：民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁……予临兆民，懔乎若朽索之驭六马。为人上者，奈何不敬？”

《尚书·夏书·五子之歌》，李学勤主编：《尚书正义》，第177页。 所谓“皇祖”，乃指大禹。大禹认为，民可亲而近之，不可疏而下之，民为国之根本，根本牢固然后国安。大禹把统治与被统治的关系比作“以朽索之驭六马”。若六马狂奔，朽索如何能拉得住呢？既然是这样，统治者怎么可以对民众掉以轻心呢？怎能不待之以“敬”呢？所以真德秀指出：人君与民众的关系，若分开来说，一个高高在上，一个在社会底层，有天壤之别，不可相比。可是，若以情理来说，统治者为一国之首脑，好比是人的心脏，而民众则是身体。心与身必相资而存在，那又怎么能不亲而近之呢？心脏虽然极其重要，难道可以卑视身体，疏远身体吗？他又认为：国之有民，犹木之有根。根摇则木拔，民离则国危。匹夫匹妇，若一个一个去看，好像力量很少。可是他们合在一起的时候，就是圣人也比不了。民情怨忿，开始的时候很微小，发展下去，便犹如朽索御六马那样不可控制。所以聪明的统治者，要懂得当民怨还未形成时，就将其化解和救正。

孟子云：“民为贵，社稷次之，君为轻。” 《孟子·尽心下》，李学勤主编：《孟子正义》，北京大学出版社1999年版，第387 页。

真德秀分析说，按照常理，人君为神人之主，应该说“君为贵，社稷次之，而民又次之。”孟子却反过来说，那是为什么呢？战国之时，诸侯视民如草芥，竟不知废兴存亡，皆由民众。孟子这样说就是告诫统治者不要怠慢民众，否则必不能长治久安。

真德秀想让人君保民、爱民、敬民，把人民当作上帝和神明，建立“敬民”的宗教，由此使人君成为历史上的“圣王”，但统治者能否做到呢？是否愿意这样做呢？从此后的历史看，这不过是真德秀个人的一厢情愿而已。

（五）治事之敬

古有四民分业，曰士农工商，四民各“敬”其业，社会才会正常运转。而居于社会权力顶峰的君王当然也不能养尊处优，无所事事。他要日理万机，履行他作为君王的至为重要的职责。所以对他而言，不仅要修身以“敬”，还要治事以“敬”，不能有丝毫的轻忽怠惰。因此真德秀说：“天下万事莫不本之一心。敬则立，慢则隳。虽至细微，亦不可忽。故尧舜之敬，不独修身为然，至于应事亦莫不然。后世国君既鲜知以敬治身，而临事尤多轻忽，此祸败所由基也。” 真德秀《大学衍义》卷二十九，第470页。 即以今人的观点来看，敬业是每个人起码的道德规范。讲敬业，就要求个人有一种担当的精神，对自己所从事的工作负起完全的责任，这既是对社会集体负责，也是对自己的人生和事业负责。因此对个人而言，无论他所从事的是什么职业，在岗一天，就要敬业一天，认真负责，不存怠惰之心，古人这样要求，今人也这样要求。作为社会的管理者，尤其要率身垂范。

二 戒逸欲

所谓“持敬”，是要修持而得，不是人生而即有的。但人生皆有欲，人要一味随顺自己的欲望，就会肆意妄为。因而“敬”与“肆”是一对矛盾，此消则彼长，此长则彼消。人有“敬畏”之心，就会克制欲望。这是“敬畏”之心长而欲望之心消。反之，欲望膨胀，便会无所忌惮。这是欲望之心长而“敬畏”之心消。因此学者就要仔细研究人到底有哪些嗜欲，应该怎样克制这些欲望，不使自己败德害身。因此真德秀专门列出“戒逸欲”一项，用以“正君之心”。他说：“‘逸谓燕安怠惰之私，‘欲谓奢靡荒淫之好。国君一身，天下之表倡也。故当以勤俭而率诸侯，不可以逸欲教有邦。夫所谓教者，非昭然示人以意向也，逸欲之念少萌于中，则天下从风而靡矣。”

同上书，卷三十一，第494页。 对人君而言，“逸欲之戒”是总说，它包括许多事项，人君到底应该具体在哪些事情上有所戒呢？真德秀列出“沉湎之戒”“荒淫之戒”“盘游之戒”“奢侈之戒”等类，下面次第论之。

（一）沉湎之戒

“沉湎”对象是酒。“酒”之为物，并不是人人皆好，好之者嗜之如命，不好者视如鸩毒。著名的暴君如夏之桀、商之纣皆“沉湎”于酒，相传商纣王“以酒为池，以肉为林”，以致败德。真德秀认为，酒并非不能饮，但万不可沉溺其间。他说：“人惟一心明，则万善所从出，昏则众慝所自生。未有沉溺于酒而志不昏者，志一昏则无所不有矣。”又说：“酒，一也，饮之有度而受福……饮之无度而受祸。”人一旦沉溺于酒肉，就会私欲膨胀，为所欲为，不顾一切。真德秀说：“考之《史记》，受（纣）为酒池肉林，使男女裸而相逐，其威仪之伤如此，民所以痛伤其心，悼国之将亡也。而纣方且荒腆于酒，逸欲不息，其心疾狠，虽杀身而不畏也。罪在商邑，虽灭国而不忧也。观今之小人，一醉之余，急疾强狠，水火可入，兵刃可蹈……”

真德秀《大学衍义》卷三十二，第515页。 酒能使人获得一种飘飘欲仙的感受，所以为嗜酒者所追求，但酒也能乱性，为了追求那种飘飘欲仙的感受，甚至连江山、性命都可以不顾，那他还有什么顾忌呢？于是什么罪恶之事都可以为所欲为了，酒之败德，盖以此也。历史上，因酒丧邦之君不少，真德秀以陈后主、隋炀帝为例，指出：陈后主君臣酣歌自夕达旦，以此为常。其后隋师东下，不为深备，奏伎纵酒，赋诗不辍，陈国遂亡。隋炀帝至江都，荒淫益甚，宫中为百余房，各盛供帐，实以美人，日令一房为主人，帝与萧后及幸姬历就宴饮，酒卮不离口，从姬千余人亦常醉。未几，为宇文化及所弑。真德秀援引二君之史事，可谓用心良苦。

（二）荒淫之戒

先贤曾说：“饮食男女，人之大欲存焉。”儒家学说向来不反对人们正常的、合理的欲望，但反对过度的、不合理的欲望，尤其警告人君勿沉湎于色欲。真德秀特设“荒淫之戒”一项，告诫人君，人们知道有边境之寇，而不知道有宫闱之寇。坚甲利兵、兽奔豕突之辈，是边境之寇；冶容妖色、狐媚蛊惑之辈，是宫闱之寇。边境之寇扰人们于外，是肤革之疾。宫闱之寇，贼人们于内，是腹心之灾。治肤革之疾容易，而去腹心之灾困难。又引理学家杨时的话说：“自古淫乱之君，自谓密于闺门之中，世无得而知者，故自肆而不反。圣人所以著之于經，使后世为恶者，知虽闺中之言，亦无隐而不彰也。”

转引自朱熹：《诗经集传》卷二，四库全书文渊阁本。 古人把女人比作祸水，这当然不公，但历史上人君因沉溺美色而导致祸乱的例子的确不少。真德秀援引汉成帝、唐玄宗荒淫误国的史事后评论道：“后世淫泆之主，溺于衽席之爱，以召乱者众矣，而汉飞燕、唐太真最其著者焉。……二君流连荒纵，自谓穷天下之乐，而不知祸胎乱萌已伏于闺闼中。……色之为祸，惨于镆铏，而烈于燎原之火。……可不戒哉！可不戒哉！”

真德秀《大学衍义》卷三十三，第530页。

（三）盘游之戒

“盘游”是指游乐、田猎。游乐、田猎是古代一些帝王的爱好，史书多有记载。游乐、田猎，偶一为之，本无大害。但帝王一旦沉溺于此，不理政事，则危害甚大，甚至付出失国的代价。如夏王太康就因为沉溺于田猎而失国，这是一个沉痛的历史教训。对此，真德秀评论道：“太康者，大禹之孙。而禹之功与天地并，甫及再世，太康以盘乐之游，剧失其国。天命之靡常，而前人之功不可恃盖如此……后王可不戒诸？”

同上书，卷三十四，第535-536页。

在这方面，汉文帝可谓是一个好皇帝。史载：汉文帝时，有献千里马者。汉文帝下诏说：“銮旗在前，属车在后，吉行五十里，师行三十里。朕乘千里之马独先安之？朕不受献也。”下令四方毋再来献。

潘自牧：《记篡渊海》卷五十三，四库全书文渊阁本。 对此真德秀评论道：“马以千里名，世之所不常有也。使人主少有驰骛之志，未有不乐受其献者。穆王荒于八骏，几失其国。惟文帝之心湛然渊静，虽世所不常有之物，皆不足以动之，此所以能却其献也。厥后武帝以一马之故，至于兴师动众，疲惫中国以求之。盖文帝几于无欲，而武帝则多欲矣。此得失之所以异与？”

真德秀《大学衍义》卷三十四，第539页。

（四）奢侈之戒

在古代，帝王是国家的最高统治者，有集中和调配全国人力和物力的权力。这样的权力若用于国家的建设和人民的福祉，功莫大焉。而若利用其权力集中全国财力，以供个人奢侈之用，则其危害也甚巨。因为帝王所享有的安富尊荣，在国中已经无人能比，若穷奢而极欲，则将成为臣民的公敌。所以历代儒家学者都反对君王为满足个人奢侈之心而大兴土木。《春秋》载：“庄二十有八年冬，筑郿，大无麦禾。”

李学勤主编：《春秋左传正义》，上册，第288页。 “二十九年春，新延厩。”

同上书，第291页。 “三十一年春，筑台于郎。”

同上书，第296页。 筑一台，筑一厩，本非大事，为何孔子屡书于史呢？真德秀解释说：“《春秋》重民力，谨土功，故新一厩、筑一台必书之，以示人君不可以纵欲以病民也。”可是历史上一些君主，尤其是承平之世的君主，却偏偏背道而驰。他们不惜耗费大量的民力、财力，以满足自己的奢靡生活，如秦始皇修阿房宫，隋炀帝筑西苑等等，直接导致亡国，成为历史上的反面教材。与之相反，历史上也有一些君主崇尚节俭，生活素朴，汉文帝就是一个典型。史称：“汉文帝即位二十三年，宫室、苑囿、车骑、服饰无所增益。……尝欲作露台，召匠计之，直百金。上曰：‘百金，中人十家之产。吾奉先帝宫室，常恐羞之，何以台为？……所幸慎夫人衣不曳地，帷帐无纹绣，示敦朴为天下先。” 对此，真德秀大加赞赏说：“文帝斯言，有二善焉。曰‘百金，中人十家之产，念细民为生之艰也。曰‘吾奉先帝宫室，常恐羞之，念祖宗创业之艰也。人主常存此心，虽劝之奢侈亦不为矣。”

真德秀《大学衍义》卷三十四，第548页。

三 小 结

真德秀一方面讲“崇敬畏”，一方面讲“戒逸欲”。一“敬”一“戒”，以此来引导人君进入一种信仰者的境界。读者不禁要问：这究竟属于一种什么样的信仰体系呢？显然，它并不同于一般宗教的有神论的信仰体系，但也不同于我们今人所说的某种“主义”的无神论的信仰体系，而毋宁说是介乎两者之间的一种信仰体系，这是基于宋代理学所建立的一种信仰体系。就宋代理学而言，这本是一种理性主义的哲学，它本来并不为“上天”或“上帝”保留人格神的品性。但当时君权太过强大，儒家还需要一种能压制君权的超越力量，所以在对“上天”或“上帝”的解释上仍然保留了董仲舒哲学中的某些神学成分。即使这样，它仍然与一般的宗教信仰體系有所不同，那我们就姑且称它为理学版的“帝王之学”的信仰体系吧。