“化外”与 “化内”交织:清末广西龙脊壮族习惯法的权力结构*——以潘日昌案为例<br/>

“化外”与 “化内”交织:清末广西龙脊壮族习惯法的权力结构*——以潘日昌案为例

2014-05-09王小龙

广西民族研究 2014年2期

王小龙李冰

在西方，法律的发展有一条宗教渗入法律的轨迹;而在古代中国的汉族地区，“以礼入法”则是法律发展史的一条主线。法律儒家化，是中国古代法制史的一个重要命题。瞿同祖在《中国法律与中国社会》中写道:“所谓法律儒家化表面上为明刑弼教，骨子里则为以礼入法，怎样将礼的精神和内容窜入法家所拟定的法律里的问题。换一句话来说，也就是怎样使同一性的法律成为有差别性的法律的问题。”［1］356“以礼入法”的过程亦是儒法斗争的过程。法家在一定意义上是天生的“国家主义”者，它强调以举国一致的“同一性”法律来治理国家。而儒家尽管也强调建立秩序“平天下”，但却更倾向于通过“小家”治“大家”。所谓“差别性”的法律，在某种程度上就是“家法”，即以家庭伦理为核心精神的社会规范。从权力来源上看，法家更强调一种“王权 (国家权)”，而儒家更强调一种“家权”。儒法斗争的背后，是“家权”与“王权”相互抗衡并逐渐融合的过程。

然而，在古代中国的许多少数民族地区，民族习惯法虽然也是中华法系的重要组成部分［2］10，但与国家制定法相比，却并未完全“儒家化”。从权力来源上看，主要原因在于这些民族习惯法的“王权”与“家权”之间，还内嵌着一个“族权”，使得法家的“秩序”和儒家的“亲亲”在一定程度上被隔断，进而受制于它。在中国古代，奉儒家文化为主流价值指南的汉族统治者往往称边疆少数民族地区为化外之地，而以对少数民族地区宣扬儒家教化为政治统治背后的文化使命。少数民族地区的习惯法在权力结构上之所以会呈现出某种形态，与其存续的民族乡土社会息息相关。民族乡土社会，本身是有别于汉族传统乡土社会的化外之地，然而它又是正在被“儒家化”的化外之地，因此其在保持本真的排异反映和接受教化的文化吸收之间就会呈现出“化外”与“化内”交织的特征。民族习惯法正是这种民族乡土社会环境中的产物。本文通过清末广西龙脊壮族地区的一个案例，考察民族习惯法的权力结构，管窥其“化外”与“化内”的交织。

一、民族乡土社会:民族习惯法的存续环境

马克思认为:“社会不是以法律为基础，那是法学家的幻想。相反，法律应该以社会为基础。法律应该是社会共同的，由一定的物质生产方式所产生的利益需要的表现，而不是单个的个人恣意横行。”［3］291－292无论国家法还是习惯法，都是他们所处的那个时代、那个社会的产儿。特别是民族习惯法，它作为民族社会的产儿永远不可能脱离母体的滋养，因为只有依附于母体，民族习惯法才有存在的可能和价值。倘若离开了这个场域，民族习惯法就形同虚设。民族习惯法的存在场域就是民族乡土社会。

费孝通先生在《乡土中国》中较早地引出乡土社会的概念。笔者认为，乡土社会首先是一个亲亲社会，即以血缘关系为中心的社会，入孝出悌是处理这种血缘关系的基本准则。乡土社会其次还应是一个秩序社会，即森严的上下等级逐层展开的社会，忠君顺上是处理这种等级秩序的基本规则。以上两个方面，实际上就是儒家理念的基本主张。不可否认，历史上中国社会的主体部分是儒家思想武装的汉族社会，而汉族作为大中华的统治者，一直以儒家学说向民族地区宣扬教化，以期实现道统和政统的互动互彰。所以，民族乡土社会，随着封建社会发展到顶峰，也深受其影响，具备了上述乡土社会的亲亲和秩序的特征。但是，民族乡土社会既然有别于乡土社会之名，必然有异于乡土社会之实，那就是民族乡土社会还强调本民族的“族益”。所谓族益，既包括民族共尊之信仰和价值，也包括民族共享之认知和智慧，是一个民族自我建构并自证为对他们有好处的道。民族的族益与汉族社会中形成的以姓氏为纽带的族群的共同利益是两个不同的事物，后者只不过是亲亲和秩序的中心聚拢，是二者的无分界过渡，最终可以天衣无缝地融合;而前者则在亲亲和秩序之间的空隙中发生，而且难以与亲亲和秩序紧密融合起来。国和族之间的明显界限，并不妨碍它们与家之间的亲密关系。在现在汉语中，我们有“国家”、 “家族”的称谓，没有或者几乎不使用“国族”或“族国”的词。“国家”与“家族”很容易理解，因为家乃是国和族的单元。在中国封建社会，族并不是国的直接组成部分，而只不过是国借以统治家及其民而保留的形式。因此，远古时期原始野蛮的灭族之战等手段被抛弃，而以迫使族臣服纳贡并设置土司管理族的策略成为国的选择。这种策略与国直接管理家或家的集团 (氏族)是迥然不同的。所以，民族乡土社会不能与氏族乡土社会等量齐观。民族乡土社会深受民族族益的影响，而族益的存在源于统治者不是直接地而是间接地依靠民族而管理民族，因此它必然默认民族族益的存在。这是它区别于汉族地区传统的乡土社会的最重要方面。汉族地区传统的乡土社会基本上是完全儒化的乡土社会，除了由于地缘产生的差异外几无不同，而民族乡土社会则是儒化和未儒化的二元三级社会。儒化即亲亲和秩序，未儒化即族益;亲亲代表家庭一级，族益代表民族一级，秩序代表国家一级。族益的一级，是国家允许存在的。

法律儒家化是中华法系发展的主流历史轨迹。民族习惯法为何始终未被主流完全淹没或消融呢?那就是因为民族乡土社会始终存在，因为民族乡土社会的未儒化的族益一直默默维系。在民族乡土社会之下，社会成员以亲亲、族益和秩序为其参与一切社会活动的标准，进而形成了一套属于他们自己的规范，那就是民族习惯法;而业已形成的民族习惯法，它的作用的发挥也必须围绕着亲亲、族益和秩序的三个标准，并藉由其维持民族乡土社会的存续。

二、潘日昌之死:案例简述

潘日昌，清末广西省桂林府龙胜理苗分府龙脊乡平段寨人，壮族。父潘学海，母潘廖虑妹，弟潘日运。潘日昌年幼丧父，由其寡母抚养成人。据乡人描述，潘日昌平日游手好闲，经常惹是生非。按今天的标准，潘日昌相当于乡人眼中“小混混”一类的人物。清光绪四年 (1878年)农历八月初五，潘日昌与本寨和邻寨的青年廖玉明、廖玉贵、潘昌龙等人，合谋找与他们平日里有纠纷的乡人“索赔”，还借机敲诈富绅若干人，违反了龙脊壮族习惯法《禁约》关于“禁滥棍油火、扭捏藉故、滋索勒逼”的规定。事发之后，潘日昌“畏罪潜逃”。在当地族人的全力搜捕之下，潘日昌于当月十六日被缉拿，供出“罪状”，并写下《悔过戒约》。族中头人依习惯法《龙胜柒团禁约简记》，将其“鸣团公论”，最终决定免于“送官究治”，而判决“革条永禁”，开除出族，放逐外乡，永远不得入境。此后，据说潘日昌后来仍不思悔改，多次犯罪，最后由大寨老廖承翰、潘定潘、廖益宝等人召集各户长参加的十三寨群众大会，判处其“沉塘”极刑。［4］12

潘日昌的上述事略，是笔者根据桂林龙胜地区现存的清末文书概括而出的。这些文书包括:潘日昌本人及其“同犯”的《口供》、《悔过书》、潘日昌亲属的《字契》、族中头人编撰的《禁歌》等。这些文书的最大特点是，对潘日昌进行强烈的单方指控。由这些一面之词，我们不能判断对潘日昌的最终判决是否公平公正。当然，潘日昌之死是罪有应得还是另有隐情暂时不是本文关注的主要问题。这里我们关注的重点是:潘案背后所揭示的清末龙脊壮族习惯法的权力结构。

三、三位一体:清末广西龙脊壮族习惯法的权力结构

前面我们已经提到，民族习惯法的制定和实施源于民族乡土社会成员对亲亲、族益和秩序的追求，必须维护亲亲、族益和秩序的三个标准。因此，民族习惯法的权力构成便是与三个标准相对应的家权、族权和王权。三个权力基础的有机结合，共同组成了民族习惯法存在与发展的权力基础。清末广西龙脊壮族的习惯法之所以有如此强大的约束力，能对犯罪者采取各种手段，就在于其背后的王权、族权与家权的共同作用。

(一)王权:秩序的维护

所谓“王权”，即以国王为核心的国家专制权力。马克思主义认为:国家是阶级矛盾不可调和的产物，是统治阶级进行阶级统治的暴力工具。法一般是由国家制定、认可并保障其实施的。所以，一般形态的法 (即国家法)离不开国家及其王权。中世纪的西方社会是马克思主义描述的经典封建社会，王权是中世纪西方法律的最大权力基础。而先秦到清末的中国社会是高度中央集权的专制社会，它虽然在本质上也可以被认为是马克思描述的封建社会，但却有其显著的自身特色:中国封建社会的王权比西方社会更为集中和专制，封建权力对社会的控制更为严厉。到清朝后期，中国的封建集权专制发展到顶峰，朝内的相权已经形同虚设，大一统的专制王权 (或曰帝权)已经深刻地渗透到中国主体社会的方方面面。

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无论是西方经典封建社会还是中国高度中央集权的专制封建社会，王权的目的都是维护封建的统治秩序。封建社会的核心秩序在西方就是保证“君权神授”、“君权至上”得以落实，在中国就是保证王朝“受命于天，既寿永昌” (秦国“传国玉玺”上的铭文)以及“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”(《诗经·小雅·北山》)得以永远存续。简言之，封建社会最根本的秩序就是保证家天下的秩序，就是力争保持统治权长期归于一个姓氏。这个秩序从秦统一之后开始成为统治者追求的目标，而由汉初统治者杀白马誓曰“非刘氏不王”后理直气壮地成为历代王朝不谋而合的最大愿望。

费孝通先生提出的“中国基层传统社会”有两个特点，第一是它比较缺乏变化，所谓“乡土特色”使得整个社会趋于静止;第二是只见“社会”不见“国家”，以及相应地，只有“礼俗”没有“法律”。［5］36梁治平经过研究，对费老的结论提出了疑问，他认为“明清社会并不缺乏变化，当时的基层社会也不是不见‘国家’，在那里，社会秩序单靠传统、习惯和礼俗尚不足以维系。”［6］民族乡土社会并非完全只见“社会”而不见“国家”，换言之，传统、习惯 (法)、礼俗等社会法固然广泛存在于民族乡土社会之中，但他们却不可能也无力完全排除国家法的影响。不过，需要指出的是，王权在中国基层传统社会或民族乡土社会中并不总是显性地出现，在大多数时候和许多场合中，王权总是隐性的，它常常是藏身幕后的。虽然这使得我们有时候会忽略了它，但并不代表王权在乡土社会中不存在。在某种程度上，它只是尚未入场，所谓的“王权不下县，县下皆自治”是对中国基层传统社会的误判。

王权是民族乡土社会犯罪防治的最高权力来源，也是最终的防线。前面提到，王权的力量是为了维护统治者的秩序，核心在于保证统治权的长期延续。因此只要不挑战这一秩序，王权就会归隐山林了;然而一旦民族乡土社会发生了威胁统治权的犯罪，王权就要“鬼谷子下山”了。“统治者的心中，匪盗却可以大致地分为窃国之盗和非窃国之盗两种。对于窃国之盗统治者必然会极力扑灭，但非窃国之盗则无须花费太多的时间和金钱对其采取行动。”［7］总之，王权的现身是有选择性的。这种现身，有主动现身和受邀现身之分。所谓主动现身，即王权的主动入场。在这种情况下，王权对民族乡土社会内部秩序进行积极主动的干预，可以说是“不请自来”。所谓受邀现身，即王权的受邀入场，在此种情况下，王权本身不想对民族乡土社会的内部秩序进行干预，而由于民族乡土社会的某些权力主体的要求而被动涉入，可以说是“不告不理、请了才来”。有些时候，主动现身和受邀现身并非泾渭分明，而是你中有我我中有你，甚至互为因果。比如，由于受邀现身最终导致不得不主动现身。清乾隆四十六年 (1781年)爆发的由苏四十三领导的撒拉族人起义就是一个例子。这场起义源于民族乡土社会内部的教派之争。“1781年，今青海循化县的新教徒韩二个等人杀死了老教的总头人哈尔户长，事态扩大。兰州知府等前往镇压，偏袒老教，被苏四十三杀死，从此循化县境内新老教派的斗争转化成了反清起义。”［8］作为王权的代表，兰州知府受到民族乡土社会内部老教权力主体的邀请进行干预，此时仍属于王权的受邀现身入场。由于在干预时处理不当(偏袒老教)，王权的代表被杀，新教起兵造反，此时，民族内部秩序的脱轨已经危及王权统治的核心秩序，因而王权必然就会主动现身入场，出兵镇压。在这次事件中，王权的受邀现身入场实践是不成功的。正如谷苞先生所言，“这笔历史的旧账，应该记在清朝政府的头上”。诸如这样的事例，使统治者到后面慢慢积累了经验教训，对于王权的现身入场持越来越小心谨慎的态度。

清末广西龙脊壮族习惯法的最高权力来源便是王权，更确切地说，是可能现身入场的王权。在壮族乡民眼中，“官”便是王权的化身。清光绪四年 (1878年)制定的《龙胜柒团禁约简记》首言即告:“赏闻，朝廷有律法，乡党立禁约，此民条之至重，乃王政之首务也。”［9］172《禁约》强调，其制定和实施有利于维护“官法”:“自禁之后，各宜恪守，兢遵国朝典章”。《禁约》的许多条款，若按现代法律规则逻辑构成加以分析，亦可归位为假定条件、行为模式和法律后果三大部分。其中的法律后果部分，是王权约束力的集中体现，如下表:

法律后果序号假定条件行为模式族内约束力王权约束力1 滥棍油火、扭捏藉故、滋索勒逼为之放备鸣团公论如有不遵者，送官究治2祖父田园、山场、地基早年买断为业，后代子孙不敢异言，反意增补不为无如不遵，送官究治3 婚姻、坟基争端之事，宜行息事解纷不为鸣头甲公断如不遵者，宜由头甲带告送官究治4 天乾 (干)年旱，X田照古取水，不敢灭旧开新如不顺从者无头甲带告，送官究治

“送官究治”，这个作为违反龙脊壮族习惯法的终极“法律后果”，也是其约束力的最后和最高的权力来源。当然，正如前文所述，“送官究治”这一王权现身入场的主要形式是有条件的，它不是主动现身入场，而是受邀现身入场。“带告”、“送官”即是由龙脊当地的壮族乡土社会权力主体—— “团”及其长老“头甲”为维护其内部秩序向王权发出的邀请。

在潘日昌自书的《悔过戒约》中，他交代，“即日经鸣地方，将日前所行之事，件件虚请”;他知道“地方将情计议，理宜送官究治，蒙胞弟与姐妹三人，向地方求宽”，方免于“送官究治”。他继续写道，“幸众等广岁仁德，放生免送公庭”，因而保证说:“愿逃迁移异境，永远不古，在外勾唆，引诱滥棍匪类，需索本境，或私回故里者，任凭地方头甲捆获，以及胞弟姐妹丈房族，一底送官究治。”潘日昌的同犯廖玉明、廖玉贵兄弟本也应“送官究治”，但在房长担保人廖元流等人“向地方恳请宽宥”之下才幸免于此难。在为廖氏兄弟所写的《悔恶从善保证书》中，担保人表示:“今宽容之后，再不敢仍行不法。如有再行恶习，仍在地方需索等情，任凭地方捆绑，并及房长保人送官是问治究，决莫宽情。”由此可见，在龙脊壮族乡民心中，“送官究治”是非常严重的惩戒，而免于“送官究治”则是极大的宽恕。这充分说明王权作为观念中的最高力量对于维护秩序的重要作用。难怪当时的龙脊壮族乡民对于这种力量表现出深度的敬畏。

(二)族权:族益的实现

所谓“族权”，是为实现族益而创设的全族权力。现代社会有所谓公共权力的概念，公共权力的实现就是为了维护公共利益。在某种程度上讲，族益就是民族乡土社会的公共利益。这种公共利益不是表面的或有形的实际东西，而是一种公共精神，即这个民族自我建构的应然和有益的道。这种道，可与西方社会的绝对精神媲美。黑格尔认为历史发展的动力在于追求绝对精神，而绝对精神的核心就是自由，然而这种自由是建立在业已形成的市民社会之上的。所谓自由作为绝对精神的原则，是市民社会本身就蕴含着自由的取向。在黑格尔看来，世界历史是追求和实现自由精神的历史，于是，“太阳底下没有新东西”，不以自由精神为追求目标的前资本主义社会是没有历史的。自由当然是人类永恒的追求目标，但是，把自由仅仅限定为个体自由，而又以为个性自由才是推动历史前进的绝对精神的观点，不符合历史的逻辑与事实。在东方社会，如果有一种绝对精神的话，那么它的内容就绝不仅仅只有对个体自由的追求，而它更多的内容，应是一种对公共和谐的追求。族益就是一种使全族公共和谐的道。

现代医学对于人的出世的界定，一般以脱离母体、独立呼吸为标准。因此，每个人出生后，在生物学意义上都是自由的，我们可以称这种自由为自然性自由或物质性自由。民族乡土社会的每个成员从自然属性上看，本来就是自由的个体。然而，物质性自由不必然决定和要求精神性自由，倘若民族乡土社会的成员只有一个人，那么对于他而言，自由就无所谓自由，民族乡土社会就无所谓社会。人们必须生活在一个社会中，因为“人的本质是一切社会关系的总和”。只要人处于一定的社会关系之中，在未来新社会到来之前，绝对的精神性自由就很难在每个人身上实现。因为所谓关系就是对立统一，对立时有张力，统一时有合力，总是在运动中时张时合而难以静止地不张不合。因而，在社会关系中的被从属与从属就成为不可避免的常态。马克思对人类社会形态进行研究时就指出了在未来新社会到来前的两种依赖关系:人的依赖与物的依赖。这两种依赖，实际上都是人未得到完全精神自由的具体形式。资本主义社会的物的依赖、金钱的依赖，其本质上也是以物或金钱的多寡为标准构筑从属与被从属的人的社会关系。一般认为，那种人的依赖的社会，是前资本主义社会。那么，我们这里所考察的封建时代的民族乡土社会也是这样一个人的依赖的社会。这种依赖，表现为对一个共同体的依赖。民族就是这样的一个共同体。这个共同体使得这种依赖及共同体本身得以长期存续的道，就是族益。如果没有族益，共同体就会失去凝聚和发展的动力。

“财富 (↑)、权力 (↑)、声望 (↑)→阶层 (↑)”

而是一般遵循这样的特殊模式:

“血统 (↑)、辈分 (↑)、声望 (↑)→权力 (↑)→阶层 (↑)”

也就是说，权力高低是判断民族乡土社会中阶层高低的直接因素，而权力则由血统、辈分、声望等因素决定。当然，并不是说财富在其中不起作用，而是说，在民族乡土社会中财富并非起主要的作用，毕竟总体而言各个家庭在贫富上的差距不会很大。长老行使族权的核心目标，是实现族益，而具体的内容则多种多样，例如主持祭祀活动、维护民族乡土社会的秩序等。维护民族乡土社会的秩序是实现族益的重要内容，是行使族权最常见的形式。为了维护秩序，长老就利用族权制定和执行民族习惯法。

清末广西龙脊壮族习惯法的主要权力来源便是族权。族权由长老——头甲掌握，并通过制定和执行《禁约》加以实现。《禁约》强调“朝廷有律法，乡党立禁约”，表明立禁约与朝廷立法的用意是相当的:如前文所述，朝廷立官法 (国家制定法)是为了维护大秩序，而民族乡土社会立禁约 (民族习惯法)，是为了维护内部的小秩序。《禁约》还交代了制定原因:一方面是外族“奸徒潜身入境”“聚起惹事”;另一方面是族内“世态艰难，民情补遗，以致盗贼蜂起，肆意行窃”。凡此种种，都是为了维护民族乡土社会的内部秩序，以实现族益。《禁约》规定了执行者和执行内容。执行者即族权的行使者——头甲。执行内容即族权的具体实现形式，包括鸣团公论 (定罪前的“审判”程序)、革条永禁 (开除乡籍和驱逐出境)、沉塘毙命、送官究治等等。在当地壮族乡民看来，这种为了维护族益行使族权而采取的惩罚措施并无不妥。潘日昌本人在事发之前的光绪四年三月初九就曾在一份保证维护族益的文书上签字。这份名曰《聚众合同书》的文书写道，近来当地寻衅滋事案件频发，“弱民累 (屡)被不已，只得议集各寨，通知当立合同团款，不敢各情异语，抗违当从”。潘日昌作为平段寨的一员，在《合同书》上签字，表示“今吾各寨归伏大众，牌禁公断理办。”可见潘日昌自己当初也对这种维护族益的约定表示拥护。潘日昌舅舅廖金明等人所书《割肉断筋字契》中对一开始鸣团公议决定送官究治表示支持，“如此公议，捕获公送官究情，蒙明镜如水，治法如山”。因为他们认为潘日昌所作所为已经“秧于乡境地方”，破坏了族益。故而任凭鸣团公论决定处置潘日昌无可厚非。有学者分析道，“家法族规的实施，不单单是依靠国家政权的强制力作为后盾，更多地和更主要地是靠传统习惯的巨大力量，靠祖宗崇拜的内在信念，靠家族成员理解掌握的自觉意识，靠家庭成员对族长‘天然首长’的敬畏作保证。”［10］民族习惯法较之于一般的家法族规尤甚，上述这种所谓的信念、意识也就是族益的具体表现。总之，族权不仅因长老的执掌而具有强大的组织威力，而且因众人的意识承认和心理服从而具有强大的思想威力。这主要是由全族人对于族益的敬畏决定的，其根本上是一种精神约束力。

(三)家权:亲亲关系的处理

所谓“家权”，是由家庭成员之间的亲属关系而产生的权力。家庭是民族乡土社会的基本单位，也是一个小共同体。这个小共同体中的各种关系也有上位与下位之分。一般而言，在父系社会，父权是家权的核心，而在母系社会，母权则是家权的核心。传统汉族社会是一个父系社会，母权很早就已经衰落，到封建社会末期，父权在一般家庭中完全处于支配地位。中国自秦汉以来开始形成家长制家庭，这种家长制家庭是以维护父权为主要任务的。到了清代，父权的地位攀升到极致。“清朝父权的提高，着重反映在父系家长对子孙人身支配、家庭财产支配、同一罪行的不平等处罚、死后对子女生活的制约，以及容隐、干名犯义、存留养亲等方面。父亲成为家庭结构的中枢，家庭成员都要以之为轴心，举止言谈，不能丝毫违背家长的意旨。”［11］清政府的国家律法，也对这种父权制的家权极力维护。然而，少数民族乡土社会的家权与传统汉族社会有所不同。“解放前，壮侗等族基本上处于封建社会发展阶段，并且长期受汉族封建伦理观念及重男轻女的思想影响，在家庭关系上，基本上也是男子占统治地位。”但是，“这些民族的社会各个方面，特别在上层建筑及风俗习惯方面，还保存着大量的浓厚的母权制残余。”［12］在这种汉族封建伦理即重男轻女思想和民族乡土社会母权残余的共同作用下，在伦理逻辑上界于父权和母权之间的舅权的地位得到突出。原因在于舅舅一方面是家庭中的男性成员，符合父权制对男性地位的要求，另一方面也是母亲一族的成员，也符合母权制对于母方地位的要求。因此，在民族乡土社会，家权的构成就包括父权、叔权、舅权和母权等。这是它与汉族传统社会的一个重要区别。在汉族传统社会，权力的序位是“父亲不在，母为家长;父母俱亡，兄为家长;长子不在，嫡长孙继承父权”，舅舅作为外戚，一般是不在权力位阶上的。与此不同，在民族乡土社会，父权、叔权、舅权和母权共同构成了家权，如果父亲、叔伯都不在，舅舅也能做主，还常常成为母亲“来自娘家的依靠”。另外，辈分也是家权大小的重要指标，这亦是族权在家权中的延续。

家权由父、叔、舅、母行使，而其实现的方式就是设定亲亲关系中的权利和义务，当然也包括开除其作为家庭成员的资格，即解除亲亲关系。解除了亲亲关系后，附着于上的全部人身、财产权利和义务就当然消失，这是家权行使的极致。家权除了对家庭内部成员的行为进行规范，还起到支持和促进民族习惯法执行的作用。潘日昌案发后，由舅舅廖金明领衔，同其母潘廖虑妹一起立下《割肉断筋字契》，表示“即日当凭地方乡老人等，甘立断筋字据。生不应 (认)亲，死不应(认)尸”，与潘日昌断绝亲亲关系。这就是由舅权、母权主导的家权的实现形式。《字契》还写道:“如有我等有异复说，自干 (甘)与甥同刑，与伊同法”，这就以家权做保证，配合《禁约》等民族习惯法的执行。除了潘舅、潘母外，潘日昌的胞弟潘日运，也牵头与其姐夫潘平三、妹夫蒙光明，堂叔潘学继，堂兄弟潘日交、潘日明、潘日秀、潘日道等共立《逐革字契》。《字契》写道:“我等若不除其人，难免来日之祸。……如有日后潘日昌仍在地方滋索纠串，或捏词控告者，任凭地方捆获送来。我等定行处死，不敢向昌方求情宽宥，或在外乡横行滋索，任由外乡据 (处)死沉水等，生死魂尸不认。”这等于开除了潘日昌家庭成员的身份，并明确表示家权绝对不干预族权对潘日昌的处置。

自汉以来，传统汉族社会的国家法深受儒家思想影响，“亲亲相隐”成为国家刑事政策的重要原则。“父子相隐，法不禁止”，这是传统汉族社会家权对王权在某种程度上的限制。然而从清末龙脊壮族乡土社会的情况来看，“亲亲相隐”没有市场，“大义灭亲”则是常态。这也是儒家“教化”未完全渲染民族地区社会文化的佐证。究其原因，乃是强大的族权力量对家权的约束。除了约束家权，族权在某种程度上也优位于王权。尽管王权名义上是民族习惯法得以最终贯彻的最高权力来源，但是对于一般的族内秩序，王权总是受邀才现身入场，是否邀请的决定权掌握在族权手中。正如马克斯·韦伯所言，王权“出了城墙之外，统辖权威的有效性便大大地减弱了，乃至消失”。［13］109－110特别是历史上中央王朝对边疆少数民族地区普遍采取了“以夷治夷、因俗而治”的间接统治方式，在很长的时期内，国家法只在名义上存在，它基本没有产生什么根本影响。［14］考察潘日昌案可知，“族权为主导，王权作威慑，家权来配合”的三位一体权力结构是清末龙脊壮族乡土社会犯罪防治的权力来源。

四、结语

一般认为，清末是中国法律儒家化发展的顶峰。《大清律例》是中华法系法典的完备形态，是“以礼入法”的高潮。然而，如果把视线投向非汉族传统社会，我们就会发现，民族乡土社会仍然处于“化外”与“化内”的抗衡过程之中，在此基础上形成的民族习惯法也呈现出“化外”与“化内”交织的特征。清末广西龙脊壮族习惯法“族权为主导，王权作威慑，家权来配合”的三位一体权力结构就是这一特征的具体体现。我们在看到中国古代法律发展的主流——儒家化的同时，也不能忽视少数民族地区习惯法的非儒化特征，重视对古代民族习惯法的研究。

近代以后，随着晚清政府的变法运动及后来清王朝的覆灭，中华法系开始瓦解，法律儒家化逐渐失去了存在的土壤。而在许多民族地区，民族习惯法仍然继续存留并发挥了重要的作用。新文化运动以后，公民对于人身权的重视和争取日甚，尤见于婚姻自由方面，这使得汉族社会的传统“礼法”受到严重冲击。新中国成立以后，随着社会主义法制的建立健全， “礼”被逐渐清理出“法”，“家权”被逐步请出“法律”，但国家却在一定程度上仍然尊重和保留某些民族习惯法。从这个意义上看，民族习惯法表现出了强大的生命力。“当代社会的发展使法律渊源的多元色彩更加突出。习惯法为当代中国的正式法律渊源，我国《宪法》和法律、法规规定习惯在特定情况下经国家认可成为习惯法而具有正式的法律渊源地位。习惯法的功能和价值作为当代中国正式法律渊源应当受到充分重视。”［15］在当代中国，民族习惯法中的某些规则值得我们在祛除糟粕后加以学习和借鉴。在我国许多民族地区，以国家制定法背后的“国家权”和以少数民族习惯法背后的“族权”仍有一定冲突，促进国家制定法与少数民族习惯法的和谐仍是当代中国法律发展的一个方向。

［1］瞿同祖.中国法律与中国社会［M］.北京:中华书局，2003.

［2］高其才.中国少数民族习惯法研究［M］.北京:清华大学出版社，2003.

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