论纠纷解决仪式的阈限及功能

赵天宝

论纠纷解决仪式的阈限及功能

赵天宝

纠纷解决仪式是解纷机制的外在载体，并直观地展示解纷机制的公正性。文章以维克多·特纳的阈限理论、符号理论和正反结构理论为主要分析工具，把静态描述和动态场景结合起来，深入阐释了景颇族解纷仪式的场域，并分析了景颇族解纷仪式的法文化功能。景颇族解纷仪式对当今审判仪式的完善和民众法律信仰的形成具有重要启示。

纠纷解决 景颇族 仪式 功能 启示

纠纷解决仪式，依笔者看来，是指直接以纠纷解决为指向，从动态或静态来展示解纷功能的一种过程。景颇族作为中华民族56个民族大家庭的一员，其纠纷解决机制极富特色，主要分为讲事、神判和拉事三类，相应的纠纷解决仪式即可分为讲事解纷仪式、神判解纷仪式[1]详见赵天宝：《探寻少数民族习惯法的公正与权威——以景颇族神判为中心考察》，〔兰州〕《甘肃政法学院学报》2008年第5期。和拉事[2]拉事，即械斗，是景颇人通过有组织的暴力行为来解决纠纷的一种方式。拉事会产生两种结果，一是对方认为自身确实有错，则与拉事方坐下来通过“讲事”来解决纠纷。因此，从某种意义上而言，此类拉事解纷方式是讲事解纷方式的非常态序幕，这也是大多数拉事方对解纷的心理预期。二是“被人拉事后进行报复的行为，或产生纠纷进行拉事以获得纠纷的平息，若被拉事方采用容忍方式，”“拉事“就构成了一种独立的解纷方式。对于后者而言，无所谓纠纷解决仪式而言；对于前者来说，拉事解纷仪式即转化为讲事解纷仪式。故笔者本文不对此种解纷仪式进行专门探讨。解纷仪式三种，其中讲事是最常态的解纷方式。因此本文笔者主要阐释讲事解纷仪式，以使读者更为深入地认识纠纷解决仪式的功能和价值。综观当下相关研究，研究仪式的成果不少[3]如彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，〔北京〕民族出版社2007年版；〔英〕巴特莱特：《中世纪神判》，徐昕等译，〔杭州〕浙江人民出版社2007年版；〔英〕马林诺斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李绍明译，〔北京〕华夏出版社2002年版；〔英〕E.E.埃文思—普里查德：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，覃俐俐译，〔北京〕商务印书馆2006年版；〔英〕维克多·特纳：《象征之林：恩登布人仪式散论》，赵玉燕等译，〔北京〕商务印书馆2006年版；〔英〕维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博赟译，〔北京〕中国人民大学出版社2006年版，等等。，但关于纠纷解决仪式的专门论著不多[1]前注维克多·特纳对仪式的两本专著其称扛鼎之作，但也只涉及到一起通奸纠纷的描述，详见〔英〕维克多·特纳：《象征之林：恩登布人仪式散论》），赵玉燕等译，〔北京〕商务印书馆2006年版，第368-391页；曾令健：《法人类学视野中的纠纷解决仪式：一个象征主义的分析》，西南政法大学硕士论文，2009年4月。其主要是以维克多·特纳“象征主义”为视角对纠纷解决仪式进行了分析。，是故笔者以本人亲自到云南德宏景颇族聚居区搜集的田调案例为基础，采取静态的文本的表达和动态的个案实践相结合的论证方式，对景颇族纠纷解决仪式予以法文化上的阐释，以求教于学界同仁。

一、景颇族纠纷解决仪式的阈限

对仪式相关理论的追溯是对纠纷解决仪式进行阐释的前提。法国社会学家涂尔干是“仪式”研究的先驱，并将仪式与信仰并列为宗教的两个基本范畴[2]〔法〕爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社2006年版，第33页。。之后，范根纳普的研究使仪式成为人类学的核心问题之一，将仪式研究推进到一个新的阶段：“任何社会里的个人生活，都是随着其年龄的增长，从一个阶段向另一个阶段过渡的序列”[3]Van Genenep,The Rites of Passage.London：Routledge＆Kegan Paul，1965，p.3.。他将前辈们研究的“社会中的仪式”发展为“仪式中的社会”，故被尊称为仪式研究之父[4]彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，〔北京〕民族出版社2007年版，第185页。。当时间的车轮行进至上世纪七八十年代，将仪式研究推向高峰的乃是象征人类学大师维克多·特纳和阐释人类学巨子克福德·吉尔滋。特纳的象征符号论指出：“许多事物和行为都被同一种形式所表征”[5]Turner Victor，The Forest of Symbols：Aspects of Ndembu Ritual.Ithaca，New.York：Cornell University Press，1967，p.28.。吉尔滋的文化阐释论认为：“人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物，我把文化看作这些网，且认为分析不是一种探索规律的实践科学，而是一种探索意义的阐释性科学。”[6]Geertz Clifford，The Interpretation of Cultures,New York:Baic.1973，p.5.这些都是笔者分析景颇族纠纷解决仪式不可或缺的理论工具。尤其是维克多·特纳的“阈限”理论和“正反结构”理论以及其对个案的动态—场景式阐释方法，将是笔者分析景颇族解纷仪式的重要参照。

试看一起在田野调查中获取的典型纠纷[7]2007年7月16日上午，何老大在芒市家中叙述，赵天宝整理。何老大，男，景颇族，1935年生，原潞西北市政协副主席，退休后致力于景颇族文化研究。：

离婚纠纷：上世纪九十年代初期，潞西县五叉路乡龙弄寨村民懂男与邻寨的女孩祁女结婚。后者系何老大堂妹之女，前者为何妻大哥之子。祁女本来就对此门婚事不同意，因父母早亡由两位兄长包办下与懂男成婚。婚后，祁女四处流荡，不愿意回男方家居住。有人想调和二人，问其原因，祁女说懂男因为做懂萨杂事多还不能干农活。实际原因是祁女相貌出众，根本瞧不起相貌平平的懂男。懂男也深知其中原因，就经常组织亲朋好友寻找祁女，找到即强硬拖回。祁女的两位兄长对此也不管不问，且扬言若妹妹死了随便埋葬即可。这起家庭纠纷已到了快出人命的地步。何老大受双方亲属委托亲自出面讲事，在双方当事人及村社干部、家长参与下进行调解。由于此事因闹了多年已经全乡皆知，所以当时来看此离婚纠纷的比看他俩结婚时的人还多。调解地点即在龙弄寨村公所[8]即现在的村委会或村民小组办公的地方。大院，村公所办公室门前摆了几张桌椅，由何老大与双方社干居坐，当事人双方及各自亲属分坐于桌子前方左右两侧，其它参观者则或站或席地而坐。此讲事过程从上午十点一直持续到次日凌晨三点钟，双方达成一致：双方离婚，女方嫁妆归女方，女方将男方结婚时所送聘礼中的2头牛归还男方。最后，在何老大及双方社干主持下，双方喝“亚课”酒，做能摆木容（一个一至二节的小竹筒）一切两半，男女各持一半，从此各奔东西。

在解析此纠纷之前，我们有必要先了解景颇族的传统解纷方式——讲事。在景颇族社会里，讲事指的是通过和平的方式并通过一定的组织形式来解决群体或个人间纠纷的活动。讲事所针对的对象一般是事实清楚、证据充分的纠纷。解放前，山官是景颇族地区的最高统治者，解决纠纷是其应尽的职责，故“司法”裁断权掌握在山官手中。山官的讲事解纷仪式如下[1]2007年7月31日陇川县城子镇金学文在其家中口述，笔者整理。金学文，男，景颇族，1945年生，曾任陇川县民委主任，县人事局局长等职务，退休后致力于景颇族文化与研究，不幸于2008年春因病去世。：当事人之间发生纠纷后，往往是受害人直接到山官家，送上一小竹筒米酒[2]系景颇族习俗，表示礼节之意，决非是为获取胜诉而行贿。，先告诉山官纠纷产生的前因后果，再提出自己的要求。若山官认为应当公开评理——“讲事”，则通知纠纷双方讲事的日期。讲事的地点一般在山官家，之所以选在山官家，一是表明处理纠纷的严肃性，二是方便山官给参与讲事的人提供招待，如烟、酒、食宿等等。整个讲事过程采用民主协商形式，与现在的调解结案有相同之处，山官一人意见不能成为定论，必须征求参与调解的寨头、懂萨及双方当事人及其近亲属的意见，力争达到一个双方满意的处理结果。山官每每通过讲事处理纠纷时，一定要吸收原告和被告所在村寨的寨头、双方家族长老和懂萨参加。寨子里其他人也可以参加旁听并且有发言权，但很少有人发言；这些人多是双方当事人的亲朋好友，均是来助兴的。这些人围着火塘，边喝酒边评理，其乐融融地参与到化解矛盾、恢复被破坏的生活秩序的过程之中。这种颇具亲和性的解纷方式，一是极大地增加了解纷的成功率，二来便于解纷裁定得到顺利执行。“讲事”达成协议后，还要举行一定的仪式，以防止当事人反悔。这种仪式往往由景颇族原始宗教祭司——懂萨主持，若是较小的纠纷达成协议后，要喝和平酒，双方当事人喝过后不能反悔，景颇语称此仪式为“亚课”；若是械斗或战争等大的纠纷被解决后，由懂萨主持念经，主持解纷的山官要抽出一根正在火塘中燃烧的木棒，用水熄灭后，将其一劈两截，景颇语把这种仪式叫“莫克斯”，举行此仪式后任何一方当事人均不得反悔。

对于讲事解纷仪式，仅仅对其作静态描述还稍显肤浅，我们必须结合前述案例对其予以理论上的分析。卢因认为：“对群体生活进行分析的一个基本工具是把这个群体和它的背景作为‘社会场域’来表述。在这个场域中任何一个事件或发生的事情，均可看作发生在共存的社会实体的总体之中的，又是总体的结果。这个总体具有‘结构’，亦即作为场域各部分的实体相对位置。”[3]LewinKurt，FieldTheoryinSocialScience.London：TavistockPublications，1949，pp.3-4.不可否认，卢氏的“场域理论”对维克多·特纳对仪式的研究颇有启发，特纳将其进一步发展为正反结构理论。特纳认为，在人类学视野中，社会结构主要侧重于仪式主体在仪式内外的存在状态，并将这种仪式内外的社会结构作二元划分[4][5]〔英〕维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博赟译，〔北京〕中国人民大学出版社2006年版，第114页，第95页。。若以纠纷解决仪式为例，当纠纷尚未发生时，仪式当事人的社会结构是被社会正式组织认同的身份，故称为正结构。若纠纷一发生，仪式当事人即不再受正式的社会结构调整，而是呈现出与正结构存在截然不同的身份状态，故称为反结构。结合范杰内普“转换仪式”三阶段理论，即分离阶段，阈限阶段和聚合阶段[5]，能够进一步加深我们对纠纷解决仪式的认知。在范氏看来，分离阶段，仪式主体以某种方式脱离了先前的状态和位置；阈限阶段，仪式主体特征并不清晰，处于模棱两可的边缘状态；聚合阶段，仪式主体重新回归到原初的位置，但状态已经改变。这有点类似于辩证唯物主义所讲的否定之否定规律，在阶段的次第变化中，仪式主体再获新生，可以用以下简图来表示正反结构理论与三阶段理论的融合：

由此理论分析前述离婚纠纷的解纷仪式，则具有相当的解释力和穿透力。首先来看这起解纷仪式的地点——“村公所院内”，这就将解纷仪式置于一个特定的场域之中。因为“村公所大院”乃系村委会的办公场所，是村干部行使管理职能的地方，其背后代表着位于神经末梢的国家权力[1]尽管村委会属村民自治组织，但实际上是上接乡镇政府，下连村寨公益的管理机构，在老百姓心目中是“官”，只不过与公务官吏（员）稍有区别而已，有了事情找村干、社干解决也是家常便饭。，在民众心目中具有无可置疑的权威。再来看解纷的人选，以村干、社干为中心，附之以地方权威、当事人家族长等，这样的人选均具有百姓们内心非常认可的权威，不仅仅是因为其背后的“权力”符号，还有在长期的生产生活中形成的结构上的权威。马克斯·韦伯曾将权威分为三类：“一是法理权威，它源于人们对所制定的规则的合法性以及对按这些规则发号施令而上升到权威地位者的权利的信任；二是传统权威，即在长期的传统因素下形成的权威；三是“卡里斯玛”型权威，即因个人的超凡魅力而形成的权威”[2]〔德〕马克斯·韦伯：《经济与社会》（上卷），林荣远译，〔北京〕商务印书馆1997年版，第238-302页。。此纠纷解决仪式中的何老大就兼具了传统权威与个人魅力权威，因为其祖上属于官种，又是当地的政协副主席，也是个十里八乡远近皆知的人物。更为重要的是他系双方当事人的亲戚，更增进了纠纷得以解决的结构距离，增加了当事人双方解纷裁定的心理确信。毋庸讳言，权威不可能解决一切纠纷，但解决纠纷却无法离开权威，解纷仪式的目的就是通过塑造权威来增加纠纷解决的畴码。因为“法律……源于公开仪式，这种仪式一旦终结，法律便丧失其生命力”[3]〔美〕伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，〔北京〕中国政法大学出版社2003年版，第23页。。不仅“法律”，纠纷解决机制及其仪式又何尝不是如此。换句话说，解纷仪式之所以具有生命力，乃是因为仪式能够使那些抽象的、难以把握的隐性的权威转变为让民众可直接感知的、易观察的具体过程，即通过仪式这个载体使“权威外化”。而前述离婚纠纷的解纷仪式中的“权力关系和信任关系构成了权威的内涵。权威是一种社会关系，这种社会关系保障人们的活动服从于社会确定的目标和规范，并在一定的社会形态中发挥作用。对权威对象的服从是一种自觉状态下的服从，而出于外在压力的被迫服从或盲目服从，是在对权威主体的品质、行为、自身利益和所处的客观环境做出权衡之后的结果”[4]巢志雄：《司法仪式的结构和功能》，中山大学硕士论文，2008年5月，第28页。。因此在解纷仪式中，地点选择及主持人选确定无不渗透着“权威”的符号意义，这种仪式的展演，不断赋予当事人及参与者对权威的深刻感知，有力地促进了解纷裁定的达成。

由正反结构理论来看，由于懂男与祁女的家庭纠纷致使他们从社会正常有序的结构中分离出来，从而进入到特纳所言的反结构的“阈限”之中。如果分离阶段可以视为一个时间结点的短暂瞬间，阈限阶段则是一个或长或短的时间区间。正是阈限阶段让我们可以看到这起纠纷呈现出的与正式社会结构迥然不同的反结构状态，如祁女婚后长期不回家，懂男找到后即将其拖回家等；也使我们逐步观察到由于何老大等权威们的出场逐步实现了纠纷的边缘化、模糊化，直至喝和平酒，做能摆木容使纠纷彻底烟消云散，从而进入聚合阶段，实现了从反结构向正结构的成功过渡。实际上，社会也正是在这种正反结构的不断交替中，纠纷的不断被分离和被聚合中而得以不断向前发展的。当地的一位景颇族解纷专家坦言：“没有纠纷就没有进步，不到现场就没有发言权。”[5]2012年8月1日芒市西山乡弄丙村何建国在其家中叙述，赵天宝整理。何建国，男，景颇族，1968年生，西山乡政府干部，曾解决百余起景颇族纠纷。尽管此君之言重在强调要深入现场实事求是地解决纠纷，但却与前述解纷理论有暗合之处，即他们的亲自出场不恰恰是增强了解纷仪式的权威了吗？此起持续数年的离婚纠纷在折射着国家权威符号的何老大主持下彻底化解即为明证。这种纠纷解决仪式——讲事解纷仪式为当事人之间的利益及情感冲突提供了一定的场域和空间，也融化了当事人及其近亲属甚或旁观者如此众多的不解、埋怨与愤慨。从纠纷解决的过程而言，我们不能把这种冲突模拟或情感流露仅仅视为一种发泄和表述的方式，而是纠纷仪式化解决的有益补充，甚至就是纠纷解决本身。比如该纠纷最后的做能摆木容的仪式，它并非仅仅传递着当事人各持半个小竹筒以作为离婚的凭证，更重要地是承载了男女双方对解纷裁定的认可，以及对自身从反结构的非正常生活中进入正常结构的社会组织生活的向往，这一切都消解在最后的“亚课”和平酒仪式之中。伯尔曼曾言：“法律的各种仪式乃是被深刻体验到的价值之庄严的戏剧化，这种戏剧化不仅是为了反映那些价值，更是为了唤起把它们视为生活终极意义之一部分的充满激情的信仰。如果没有这个戏剧化的过程，那些价值便无以存在，意义尽失。”[1]〔美〕伯尔曼编：《美国法律讲话》，陈若恒译，〔上海〕三联书店1988年版，第43页。非独法律仪式，纠纷解决仪式又何尝不是如此？

二、景颇族纠纷解决仪式的功能

涂尔干说过：“纠纷意味着失范，代表了社会秩序紊乱和道德规范失衡的反动倾向”[2]转引自何兵：《现代社会的纠纷解决》，〔北京〕法律出版社2003年版，第4页。。而“秩序的存在是人类一切活动的前提”[3]张文显主编：《法理学》，〔北京〕高等教育出版社1999年版，第324。，所以各类纠纷解决机制应运而生，而纠纷解决仪式亦必不可少，目的就是要将“失范”的社会秩序回复到原初的社会和谐状态。景颇族纠纷解决仪式之所以能经久不衰，与其具有的独特功能密切相联：

一是调控功能。景颇族是“在历史上形成的一个有共同语言、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的共同体”[4]《斯大林选集》（上卷），〔北京〕人民出版社1979年版，第64页。，正是由于对这种民族“共同体”的认同，景颇族视民族、村寨和家族的整体利益高于每个个体成员的利益，有着极其崇高的集体情感。这是景颇族解纷仪式具有原始民主性的思想基础。申言之，无论是在解放前的山官制社会中还是当今的景颇族聚居区，景颇族讲事解纷仪式通过当事人及民众的积极参与调控着当地的的社会秩序。这种解纷仪式不仅体现了原始民主性，而且内涵了司法亲和性，缓和了当事人之间的紧张关系，有力促进了纠纷的顺利解决。在景颇族讲事解纷仪式中，调解人与当事人及参与者共坐一处，边喝酒边评理，拉家常般地平息了纠纷；没有现代法庭中法官高高坐在台上的威严，也没有一敲法槌令人胆战的震惊，但却能收受现代审判很难达到的解纷效果，即和平处理纠纷、顺利执行裁定。“少数民族习惯法保留了相当多的原始氏族制度的民主性，其中蕴含着人类的原创智慧，值得现代人去品味和吸收，这也是建设现代法治社会的一种精神资源”[5]陈金金：《试论中国少数民族习惯法的性质与特征——以西南少数民族习惯法为中心的分析》，〔贵阳〕《贵州民族研究》2005年第4期。。景颇族解纷仪式所释放的调控社会秩序的功能与此颇为暗合。

二是教育功能。景颇族解纷仪式能使民众切身受到教育，这主要体现在纠纷解决的具体场域中。布尔迪厄说过：“场域是指位置之间客观关系的网络或图式。这些位置的存在、它们加诸于其占据者、行动者以及机构之上的决定作用都是通过其在各种权力（或资本）的分布结构中的现在的与潜在的情境客观地界定的，也是通过其与其他位置之间的客观关系（统治、从属、同一等）而得到界定的。”[6]Bourdieu and Wacquant,An Invitation to Reflexive Sociology.Chicago:University of Chicago Press,1992,p.97.易言之，对于纠纷解决而言，影响纠纷解决场域的因素很多，但有一点似乎不容置疑，那就是在具体的纠纷解决场域里，其给予参加人及周围的人的教育功能的能量得到了充分释放。景颇族习惯规范给当事人双方及社区群众提供了一个弄清真相、恢复和谐秩序的开放场域，并作为判断孰是孰非的标准，让他们亲身感受到惩治的痛苦和“正义”实现的欢乐，从而不断修正自身的行为，让习惯规范的教育如春雨润物，在不知不觉中影响、塑造着人们的思想和行为方式。景颇人正是通过解纷仪式的教育功能使本民族习惯规范的代代相传。

三是凝聚功能。不可否认，民族凝聚力是一个民族生存和发展的动力和源泉，景颇族纠纷解决仪式强化了景颇人的民族凝聚力。民族凝聚力是“指一个民族使其成员保持在该民族共同体内的向心合力。这种向心力的存在，源于共同的民族文化和认同意识。这种向心力根植于每一个成员的意识中，表现为一种强烈的归属情感和精神冲动”[1]赵世林：《论民族的内聚力和互聚力》，〔成都〕《四川大学学报》2001年第1期。。这种“民族文化和认同意识”与景颇族习惯规范及其纠纷解决密切相关。景颇族习惯规范是每一位景颇人非常熟悉的一套“地方性知识”[2]〔美〕克利福德·吉尔兹：《地方性知识——阐释人类学论文集》，王海龙、张家瑫译，〔北京〕中央编译出版社2004年版，第222页。，直接源于景颇人的日常生活与生产实践之中，人们对这些规范早已娴熟于心，当人们相互之间发生纠纷之时，也会按照常识常理进行判断适用，处理结果也不会超出民众大致的心理预期。而景颇族纠纷解决仪式是景颇族习惯规范的载体，将抽象的习惯规范活生生地展现在景颇人的眼前，让他们切身感受到本民族习惯规范的权威和公正，感受到解纷仪式的严谨与亲和，从而激发他们内心深处的民族认同感和民族向心力。总之，景颇族纠纷解决仪式对于促进景颇族的民族凝聚力的作用不可低估。

四是俗信功能。景颇族纠纷解决仪式之所以能够传承至今，立基于景颇人对其能够解决纠纷的内心确信。尽管“随着社会的进步，科学的发达，人们文化程度的提高，一些迷信事象在流传中逐渐失去了原来的神异色彩，失去了神秘力量”，但是“人们在长期生产与生活的经验中找到了一些合理性，于是把这些事象从迷信的桎梏中解放出来，形成了一种传统的习惯。这些传统习惯，无论在行为上、口头上或心理上都保留下来，直接间接用于生活目的，这就是俗信”[3]乌丙安：《中国民俗学》，〔沈阳〕辽宁大学出版社1985年版，第240页。。易言之，俗信即是对传统或习惯的一种信仰。景颇族解纷仪式的俗信性，在前述讲事解纷仪式中有显著体现。无论是在解放前还是当今的讲事解纷仪式中，无论是在山官家里围着火塘边喝酒边评理的解纷仪式，还是在村委会大院由村干和当地权威人士主持的解纷仪式，都将整个解纷过程置于广大民众的视域之内，从而使“不能直接被感觉到的信仰、观念、价值、情感和精神气质变得可见、可听、可触摸……”[4]〔英〕维克多·特纳：《象征之林：恩登布仪式散论》，赵玉燕等译，〔北京〕商务印书馆2006年版，第48-49页。，耳听为虚，眼见为实，此情此景，人们又有什么理由不相信它呢？并且前述的离婚纠纷解决过程均是通过一系列象征符号“通过仪式化直接触动参与者对符号感觉极的朴素认识，进而激起其对符号理念极所欲指向的、潜在的价值、信仰甚至权威的先验性认同，实现纠纷在特定场域中被边缘化、模糊化，以至纠纷被具有象征意义的仪式所‘祛除’——通过仪式吸收、化解社会紧张、不满、矛盾、冲突”[5]曾令健：《纠纷解决仪式的象征之维》，〔北京〕《社会学研究》2008年第4期。。景颇族解纷仪式作为承载景颇族习惯规范的特殊载体，经过长期的历史积淀形成相对的稳定性，已被景颇民众普遍公认是带有一定强制力的行为规范。当其运行时，就让人们普遍感受到公正的阳光。诚如斯言：“仪式乃是个体出生于其中的文化的一部分，它会像文化的其他部分一样从外将自身强加于个体。它是社会的创造物，而不是个体的理性或情感，尽管它会使这两者得到满足”[6]〔英〕埃文斯·普理查德：《原始宗教理论》，孙尚扬泽，〔北京〕商务印书馆2001年版，第55页。。正是由于景颇族解纷仪式能使社会与个体“得到满足”，才使景颇人对其解纷功能深信不疑，对本民族习惯规范的信仰才会植根于景颇人的内心深处。

三、景颇族纠纷解决仪式的现实启示

学术研究并非学者们独居幽室地坐而论道，而应当饱含对社会现实的人文关怀。景颇族纠纷解决仪式的研究也不例外。前述景颇族纠纷解决仪式的四大功能中，调控功能和教育功能主要展示了其所蕴含的法律功能，而传承功能和俗信功能则主要体现了其所承载的文化功能。继续深入分析，我们发现景颇族纠纷解决仪式对当今审判仪式的完善和民众法律信仰的形成具有重要的启示。

启示之一：促进审判仪式的完善。众所周知，审判仪式属于司法仪式的一种，主要存在于诉讼活动中。纵观当今审判仪式，无论从审判庭的布置——悬挂的国徽、较高的审判台、诉讼参与人的布局来看，还是从法官们的装束——肃穆的法袍、庄重的表情来看，均给参与人尤其是被告以庄严肃穆之感，心中产生一种无以名状的畏惧。这种“感觉极聚集了那些被期望激起人的欲望和情感的所指，而导致理念极使人发现规范和价值，它们引导和控制人作为社会团体和社会范畴成员的行为”[1]〔英〕维克多·特纳：《象征之林：恩登布仪式散论》，赵玉燕等译，〔北京〕商务印书馆2006年版，第35页。。具体言之，当事人对这种审判仪式的错觉可能会导致不能充分表达自己的诉求及理由，以致当庭服判而事后反悔，甚至是层层上访或拒不执行，严重削弱了司法的权威。因此，我们可以借鉴景颇族讲事解纷仪式所体现的司法民主性和司法亲和性之优势，通过适当改变法庭布局和加强当事人及相关人员的参与性来提高司法公信力。申言之，一是借鉴景颇族前述具体案例的解纷仪式中解纷布局，适当降低审判台的高度，再稍微缩短原被告的位置与书记员位置的的距离，这样不仅可以缩短当事人与法官的“物理距离”，更为重要地是可以拉近当事人与法官的“心理距离”，从而使之更易认同法官的裁决。二是可以借鉴景颇族前述具体案例的解纷仪式中参与人员的广泛性的优点，在现有条件允许的情况下，法庭应尽可能多的吸收相关当事人参与，给当事人一个充分表达诉求的机会，体现司法的亲和性；同时法庭也通过审判仪式给予相关人员一个法律表达的真实展演，不仅可以向所有参与人传达司法仪式的民主性，也是在向全社会释放司法公正的能量。因为这种“当事人在司法仪式中的深度参与，可以吸收当事人对司法结果的不满”[2]巢志雄：《司法权威的结构和功能》，〔北京〕《司法》第3辑2008年版，第101页。，进而在民众内心实现从“感觉极”向“理念极”的转换，自觉服从司法裁判并最终认同司法权威。

启示之二：推动法律信仰的形成。法律的生命在于被民众所信仰，法律“不仅包含了人的理性和意志，而且包含了它的情感、直觉和献身以及它的信仰”[3]〔美〕伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，〔北京〕中国政法大学出版社2003年版，第93页。。但信仰是一种抽象的价值，必须通过一定的形式外化方能呈现于人们的眼帘，从而进一步积淀于民众的内心深处，“那种内心确定真的就是人信仰仪式的一贯性表现”[4]张永和：《信仰与权威》，〔北京〕法律出版社2006年版，第157页。，是故仪式应运而生。仪式是信仰的载体，是信仰的外在表达方式；信仰是仪式的内容，是仪式内在蕴含的最高精神境界。纠纷解决仪式与法律信仰的关系亦为如此。前述景颇族讲事解纷仪式中，主持者系双方当事人均认可的权威，解纷的根据是当地民众耳熟能详的习惯规范，解纷过程饱含司法民主性和亲和性的因子，解纷结果又最终实现了双方当事人的心理预期。客观地讲，这种解纷仪式的一系列演示再次增强了当事人及所有参加者对景颇族习惯规范的内心认同与神圣信仰。这正是培育国人法律信仰应当借鉴之处。不可否认，我国现行法律多为移植泰西之法，未必适宜东方这片沃土，加之一些司法和执法的负面影响，导致刻下民众法律信仰的缺失。因此，我们应当借鉴景颇族纠纷解决仪式的合理之处，除科学立法和公正执法外，不断完善司法仪式，进一步增强司法的民主性和亲和性，力争使每一次审判仪式的展演成为一次高质量的普法宣传，让人们切身感受到公正沐浴的阳光，人们才会逐步认同法律、信任法律，进而信仰法律，因为“信仰法律是符合社会公众的经验、情感与直觉。但同时，这种经验、情感与直觉又是经得起人的理性的检验与锤炼的”[5]姚建宗：《法治的生态环境》，〔济南〕山东人民出版社2003年版，第11页。。易言之，不仅法律本身要体现正义，而且要通过一定的形式让民众看得见法律所彰显的正义，这正是纠纷解决仪式的内在意蕴。只有如此，通过纠纷解决仪式对正义的一次次展演，法律信仰的种子才会逐渐根植于民众的心田。

〔责任编辑：钱继秋〕

赵天宝，西南政法大学应用法学院副教授 401120