百年来羌族宗教研究的回顾与反思

2014-04-29袁琳蓉

民族学刊 2014年3期

关键词：羌族

[摘要]宗教现象是民族学者了解羌族文化的一个极重要的方面，对羌族宗教研究作回顾与反思有重要价值。二十世纪初，英国传教士、民族学者陶然士以传播论为依据，认为羌族是希伯来人的子孙后代和一神论者。三十年代，美国学者葛维汉以鲍亚斯的文化相对主义研究羌族宗教信仰，批评陶然士的观点。中国民族学家胡鉴民以功能论来论证羌族原始宗教是羌族文化的本质。从五十年代到现在，中国民族学者结合了欧美以及我国民族学的传统，对羌族宗教信仰进行研究，基本上与前辈一脉相承。不同之点，过去是筚路蓝缕，现在是日渐茁壮。胡鉴民认为宗教是“羌族文化中最可宝贵的一部分”的概念，促成了一种新形态的研究模式，其影响是深远的。学界对白石崇拜信仰研究已逐渐成为羌族研究里的显学。

[关键词]羌族；宗教研究；白石信仰；原始宗教

中图分类号：B920 文献标识码：A

文章编号：1674-9391（2014）03-0059-08

基金项目：本文系国家社科基金“百年以来羌学论著总目提要”（项目编号：13BTQ031）的阶段性成果。

作者简介：袁琳蓉（1961-），女，蒙古族，西南民族大学图书馆副研究馆员，主要研究方向为图书馆学、羌族文化研究等。四川成都610041

自二十世纪初至今，学界对羌族宗教信仰的研究，数量上已累积相当丰富的成果，其研究取向与角度，在羌族研究领域中具有相当重要且有独特的位置。本文的材料来源是中国学者历年发表的重要调查报告和论著、英文文献的中文翻译150多篇，缺日文文献。由于有这些局限，肯定会遗漏许多珍贵的论文和著作，敬请作者、读者谅解。本文是以民族学科对羌族研究的发展作为一个背景，来回顾羌族宗教研究的成果，因此与民俗学、民间文学、神话学等对羌族宗教的研究起到取长补短的作用。笔者对羌族宗教研究的回顾，将它分为三个时期：一、1910-1949年多神信仰研究期；二、1950-1980年宗教习俗调查停滞期；三、1981-2010年白石信仰研究与经文的调查整理期。

一、1910-1949年：多神信仰研究

1910年之前，清朝人所撰的地方志，如道光《茂州志》有对羌族宗教习俗的记录。在《风俗》条下叙述羌民：“新年占卜，以羊毛作索，陈谷物于地，用青稞洒之曰打索卦；或取羊膊，以靳炙之，验纹路，占一年吉凶，曰炙羊膊；或炙牛膊，以验汗气，占一二日之事。有疾不用医药，烧羊膊验症，炙靳于背腹上，以羊皮缚之，能去诸病。死则火焚，谓之火葬，各寨有火地一区。”这是我们研究早期羌族宗教习俗不可或缺的资料。

二十世纪初，西方人类学家相继来到岷江流域调查羌民的宗教信仰，因为宗教信仰是一个民族的文化价值观的保留区域，也是社会变迁最不易变迁的部分。1918年，英国传教士陶然士来到羌族地区传教，并作社会历史调查，1920年出版《羌族的历史、习俗和宗教》一书。他从羌族本身特有的脉络去探讨其族源、语言、居住、交通工具、农牧业生产、民族性、服饰、节日、婚俗、丧葬、宗教信仰及仪式等，是外国人类学家关于羌族历史及风俗最早的著作。这一著作无形中对羌族研究的学风有深远的影响，那就是开启了人们不完全为正史、地方志所约束，开走向田野参与观察之风气。陶然士对羌族宗教信仰的结论：“挤身在汉戎之间，他们对外承认两者，却同时保留着自己的信仰。”“他们信神，且只崇拜一个神。神被冠以各种名称：精灵、天神、天王、山神、山王。神性的标记是一块白石头，被称为罗比”（或曰白石神）。此后，陶然士陆续发表了《羌族宗教的基本灵性概念》、《在中国的犹太移民》、《古代礼拜中石头的用途》等文章。他主要关注的是羌民的起源与一神信仰，试图建构羌族宗教面貌。陶然士以外来者的、异文化的角度调查羌民的宗教信仰，而能遍及民俗的各个层面，客观地兼容了喇嘛教，佛教、道教。他以羌族的白石信仰为研究焦点，比如将神明分类，白石信仰的传说，白石信仰与村寨的渊源等相关题材，影响后来的研究者颇深。由于陶然士具有传教士的背景，在方法论上涉入神秘层面，做出过度推论或臆测，以至认定羌族的白石神是“三位一体”的上帝。

华西大学博物馆馆长葛维汉教授在1933年和1941年深入岷江流域羌族村寨，了解日常生活与宗教信仰的实际发生情形。有一分资料，有一分记录，绝不做过度推论与臆测，采用的完全是实证科学研究方法。尤其在宗教研究上，不涉入神秘层面，而着重从外表可观察的行为来分析其信仰与观念，通过宗教信仰层面来了解羌民文化。他在《华西边疆研究》发表的《羌民的习俗与宗教》，可代表他的理论取向及关怀的主题。其在羌民宗教信仰方面的研究结论主要有以下几项：

第一，来世的概念。羌民对于来世，没有一定的概念。有些人说，阴间是一个黑暗阴森的地方，有些人曾经听过基督教关于天堂地狱，和佛教道教的黄泉，和西天极乐世界的说法。他们对于灵魂的认识，似乎不够清楚。祀拜祖先的仪式，大部是受了汉人的影响。

第二，羌民的世界观。羌民认为神奇莫测的自然灾害，或其他种族的侵扰等等，是他们行为好歹的报应。宗教师、鬼神，咒语及法器等，都有一种特殊权力，掌管人间的一切凶吉祸福。

第三，羌民信奉多神。羌民所敬拜的有五个大神。五个大神的位置，大都在屋背上，或神林中，或其他的地方。羌民所信仰的神是没有塑像的。这些神皆以白石为表征。最大的神称为“木爸士”，是众神中最有权威的神，管理天上地上的万事万物，主宰人类的公义，保护人类和家畜，赐丰年，并赐福人类，使他们的子孙昌盛。

第四，羌民的宗教师，主持一切重要的祭神仪式。宗教师的地位介于神鬼之间，有一种超人的权力，假设没有他，任何祭祀都是劳而无益的。

第五，宗教师的法器是认为很神圣的，有一种神力能增加行法的效果。宗教师的法器有神鼓、法帽、神杖、铜锣、法剑、符版、山羊角等等。

第六，祭神仪式。普通家庭的祭神仪式是由家主或家中其他男子主持，在特殊情况时就请宗教师，并请亲戚朋友来参加。不过妇女是没有资格主持任何祭仪的，拜神的时候，妇女更不得走入拜神的范围领域。每逢祭神的时候，总免不了牺牲生命：一个山羊，一只公鸡，一头牦牛。他们想借此取得天神的宠爱。祭奉毕，宗教师就把牲畜的血洒在庙门上，表示曾有生命牺牲过，如果是在屋顶祭神，血就涂在门柜上方，这可使魔鬼不敢进入此家。

第七，神树林。每个寨子都有一个神树林，这树多是青杠树，它象征一种至圣至善的神性，不准任何人把它砍掉。在这些树木中，作为神树的只有一株或多至三株，树旁有一个主祭台，台上有一块白石，宰杀牲畜就在台的前面。神林的附近有一个用石块砌成的小庙，庙内没有偶像，仅有一块白石头放在一个角落。全寨男人祭神的时候大半在午夜或黎明的时候，那时天空星宿密布，树木肃立在地上，大地显得异常寂静，祭台和白石，更给人们一种可畏的印象，使人们不得不相信天地间有不少的鬼神存在着。

综上所述，葛维汉在羌民宗教信仰研究上以来世的观念、多神信仰、宗教师以及祭神仪式不是赎罪等，来证明羌民不是一神教信仰的民族。葛维汉批评陶然士寻找“个别人的生活和风俗习惯的解释成客观调查的结果。近似性被片面的夸大，不同点被忽视”。在这里我们看到，葛维汉是基督教传教士，在研究羌民宗教信仰过程中，是以人类学家的立场，保持价值中立的研究态度，透过宗教了解羌民的心理，了解他们的价值观，以增进对羌民文化的了解。葛维汉的《羌民的习俗与宗教》著作的重点是驳斥“一神教信仰”，就羌民的宗教现象探讨宗教，所以他没有更多的理论解释。另一方面，他首次翻译羌民的神话和宗教经典，这在当时是难能可贵的贡献。

此一时期，尚有一重量级人物，即任教于四川大学的胡鉴民教授，于1937年夏赴羌民地区考察，发表了《羌民的信仰与习为》与《羌民的经济活动型式》对羌民宗教信仰作了奠基性的研究，在研究方法上使用了较新、较有系统的田野调查法，在诠释上运用了当时新的文化传播论，来研究羌民的宗教信仰的起源及变迁问题。胡鉴民鉴于羌民没有书面文字，就利用巫师的经典、神话、崇拜对象、巫术、宗教仪式与宗教信仰有关的习俗，建立他的“羌民的一切文化宝藏——巫术、仪式、历史传说、民族文化与歌舞等等，犹常在巫师与长老领导之下，热烈地一次一次地表演着，由作者看来，这是羌族文化中最可宝贵的一部分”，得出羌族文化精髓在宗教，羌族宗教“处于灵气崇拜与拜物阶段”的论点。

在《羌民信仰与习为》著作里，主要有以下论点：

第一，羌民所信仰的诸神里，从性质区分为“善神”与“邪神”两个概念。就其形象而论，则或为梦寐所见的意象，或为特殊植物体形状，或无形象可言，则衣角、体垢、嘘气、昆虫、落叶，任何动物都可以代表。总之，羌民的宗教具有泛灵信仰的性质，但他们对邪神的观念表现在文化的各方面。举凡疾病、贫困、荒年以及其它一切灾难，均认为与邪神的行为有关。他们遇到这些事变，均求助于巫师。

第二，胡鉴民驳斥羌民为一神教的论点。羌民所信仰的白石并非白石的本身，而是天地、树林与火神，古歌说：“第一顶天大的是天与地，天地之后神树林为大。”羌民室内还供奉十二尊神，每个村寨还有自己的寨神和数不清的邪神。所以羌民是多神信仰。

第三，羌民是以羊为图腾的民族。羌人自称“rmee”，这是羊图腾民族模拟羊的鸣声“咩”为自称。此外，“遇到人生重要关头，如冠婚丧祭之类，每每举行与图腾同体化的仪式，或模拟图腾的仪式”。

第四，羌民巫师萨满说。巫师是祭司兼魔术师双重人格的人，敬神是他，伏魔鬼邪神的也是他，“这样的一种人物正与遍行在东亚洲寒带与次寒带诸民族间的萨满的身份类似”。笔者认为，羌民的萨满信仰蕴藏有羌民的世界观与价值观，是一个很具文化意义的主题，但学界对此注意不够。

胡鉴民对羌民宗教信仰的研究，除强调民族学的调查方法外，更注重理论架构与概念的使用，而不仅是民族志的陈述，这能增进羌族民众对自己信仰与仪式的了解。另一方面，胡先生从宗教信仰与习俗着手，提出羌民的图腾宗教问题，为羌族的宗教研究做了最佳的示范。当然要对羌民宗教信仰有全面的理论解释，还需要其它社会文化方面的研究来共同完成。

此外，进入学术研究范围的论著还有《川西调查记》，辟有专章讨论羌民的宗教生活。该书以羌人来源传说、羌人之信仰、羌人之婚嫁丧葬、羌人之岁时来说明村寨宗教活动，是对葛维汉、胡鉴民著作的补充。此外，张宗南的《萝卜寨羌民的端公》、鲁愚的《闲话羌民》、范文海的《羌区旅行记》、于式玉的《黑水民风》等文，以文化价值中立的态度，体察羌民的宗教风俗，并用文字记录下来，介绍给国人，成为我们研究羌民宗教生活不可或缺的基础性资料。

1910-1949年间是中西方人类学者，寻找羌族宗教文化的时期。这一时期的研究是偏向于人文学的描述民族志时期，特色是着重宗教文化的田野调查，以描述、记录甚至于重建羌族宗教信仰文化，因而有《羌族的历史、习俗和宗教》、《羌民的习俗与宗教》、《羌民的信仰与习为》、《川西调查记》、《萝卜寨羌民的端公》等民族志论著出版，奠定了羌族宗教研究的学术基础。

二、1950-1980年：宗教习俗调查的停滞期

1950-1980年，有关羌族宗教习俗的调查研究，基本上是在“宗教是麻醉人民的鸦片”的理论指导下进行的。我们所见到的论著几乎都可以看到是对这个理论所做的说明。比如，四川民族调查组羌族小组先后用五年（1958-1962年）时间，对羌族社会历史情况进行了广泛的调查研究，成果是《羌族社会历史调查》。这份调查报告缺宗教信仰习俗内容，仅在生活习俗里以迷信行为略略涉及。在《羌族简史简志》（1963年）一书里，认定宗教和巫师，“往往成为统治阶级麻痹愚弄人民的工具”。《羌族史稿》（1979年）也说：“羌族的宗教信仰和迷信观念，是羌族社会的反映，只不过它是一种虚幻的、颠倒的反映罢了”。在这种历史条件下，至于个别质疑这种理论的论著，也只能以打擦边球的方式将宗教信仰环绕着迷信进行研究。这一时期李志纯先生等人所著的《尔玛（羌族）情况》（1954年）一书，可代表这一阶段的理论去向及所关怀的主题。

人民政府为了民族工作的需要，于1952年5月-1953年6月，邀请西南民族学院研究室的学者，赴川西北藏羌地区进行考察，完成了《草地情况》、《嘉絨藏族情况》、《尔玛（羌族）情况》三个调查报告。李志纯等在《尔玛（羌族）情况》报告里认为，羌族固有的宗教信仰主题有：

第一，羌民信仰三十几种神，大致可分为自然物、家庭和劳动工艺三大类。（1）自然界诸神是天神、太阳神、地神、山神、树神、火神和羊神，是祭祀和崇拜的主要对象，被认为是威胁或护佑生产至关重要的几种神灵。其中天神（包括太阳神）、山神最受崇拜。（2）家神，主要是祖先神（包括男当家人、女当家人，照管孩子的神、家庭里的媳妇）。因为神位设在屋角，也称角角神。另外，还有保护家庭的门神、灶神、仓神等。（3）劳动工艺的神，是石匠神（建筑神，又称柱柱神）、石匠的妻子、铁匠神等。

第二，至上神。羌民是多神信仰，但有一位至上的天神存在。羌民视它为最纯洁、最有权威，“主宰万物，保护人畜”的神。各家屋顶的小塔上，中间有一块大的白石象征为天神，其周围有十二个小的白石块代表十二小神。这一“至上神”信仰相当突出，相当普遍。这是不能忽视的一个宗教信仰特征。

第三，英雄崇拜。羌民崇拜在生产劳动中有特别贡献的不平凡的人物：建筑神、石匠神、木匠神和铁匠神（火神）。英雄崇拜是羌民的一种普遍的信仰现象，它的基础是能者为神的思想。

第四，羌民的宗教概念，已将神、鬼区分开，不完全是精灵崇拜。诸神中已有主神的概念，天和太阳最大。天神之下有自然神和人的神，尊为“上坛”。神之外有鬼，有邪气，有精灵，属“下坛”。祖先和有贡献的妇女、石匠、铁匠也被列为神。

第五，李志纯等人注意现实社会与宗教信仰的脉动，学术不应脱离社会。他们认为，羌族巫师虽开始了精神劳动，又并不脱离生产劳动；在旧社会政治上与统治者联系较少，也没有组织与业务机构，加以信仰仪式简单，人们的物质负担也不重，对生产影响不大。宗教上的封山保护神树，对护林和保护水源有一定作用，应于重视；宗教观念上尊重工匠和妇女的思想，反映了人民思想健康的一面；寺庙内的钟鼎、塔子、石碑和庙宇风景，应作为文物加以保存。

《尔玛（羌族）情况》一书受到民族学界的重视，它为以后羌族社会与习俗、宗教的论著提供了基础性的资料和观点。

三、1981-2010年：白石信仰研究与经文调查整理

（一）白石信仰研究

我们以1981年为起点，乃因文化革命结束后，研究羌族宗信仰的论文，首次在学术刊物上出现。

西南民族学院研究室更富有意义的贡献，在于它对无形的学术传统的影响。在1970年代后期，陈泛舟、曾文琼开始研究羌族宗教，无可否认，其主要的动力是来自于原研究室的影响，即潜意识想去继承老一辈民族学家的传统。1981年，他们发表了论文《解放前羌族原始宗教之管见》、《羌族原始宗教考略》，讨论羌族以白石为象征的多神崇拜。将羌族的神灵信仰归纳为三种情况：其一为羌族共同信仰的神灵；其二为不同地区的羌民所信仰的神灵；其三是家族或个人的保护神。所提出的一些问题，正是后来羌学界所关心的问题。在羌族宗教研究上，他们本来应居于承先启后的角色，但碍于当时的条件，此项工作未能继续下去。

这一阶段的代表作是王康等人所撰的《神秘的白石崇拜》（1992年），其所关怀的主题是：

第一，羌族没有书面文字，实行火葬，缺少地下考古材料，神话无疑是最主要的材料。因此，利用美丽动人的神话故事《木姐珠与斗安珠》、《羌戈大战》、《热比娃取火》等来阐述羌民的白石崇拜。笔者认为，王康等人是以应用价值上的功能观念，来研究羌民的神话与白石崇拜问题。（1）白石乃诸神的象征。（2）羌族的白石崇拜起源于石头的工具作用和武器作用。（3）白石崇拜与尚白习俗相结合，便产生了羌人独特的白石崇拜。（4）白石生火的事实，使羌民的白石崇拜深深打上了火崇拜的烙印。（5）石头生火的事实与人类生育观念相沟通，使白石具有生殖功能和阐释族源的功能。（6）白石崇拜与雪山崇拜相沟通，白石便成了诸神的象征，并最终被供在屋顶的塔子上和寨外神林中。

第二，该书以文化传播论研究羌族神话与始祖神、图腾信仰。（1）始祖神是木姐珠与斗安珠，将一对夫妻同时视为一个民族始祖的信仰，在西南各民族中，尚属罕见。始祖神话在汉文古籍中的记载比较丰富，黄帝、炎帝、女娲等都是中华民族崇拜的始祖神。今日羌族的始祖神信仰，与汉文古籍所载甚为相似，或许今之羌族源于古羌人，而炎帝、女娲等本来就是古羌人的始祖。（2）猴图腾信仰。作者依据神话木姐珠与斗安珠、热比娃取火神话和巫师用猴皮作帽避邪，尊猴为祖师，供猴头神位，以此证明猴是羌民的图腾。猴图腾中含有祖先崇拜因素。

综上所述，作者将羌族的天地神话、自然神话、英雄神话转变为宗教信仰的渊源，并肯定它们的社会功能，这为人们研究羌族宗教提供了新的思路。

另外，对白石信仰起源的研究，有考古学家的观点。沈仲常的《从考古资料看羌族的白石崇拜遗俗》认为，早期住在洮河流域的氐羌人，有用砾石随葬的习俗，在茂县地区发现部分石棺葬是用大、小白石。由此可以说，从西北迁到川西岷江流域的氐羌族，仍然保存了用“石头”随葬的氐羌人的遗俗。钱安靖的《试论以白石崇拜为表征的羌文化》、《论羌族原始宗教》，认为白石崇拜是古羌人和北方游牧民族宗教习俗的遗留。笔者认为，这个问题的难点是岷江流域的羌民否认石棺墓是羌人的墓葬；民国以前羌民是行火葬。徐铭的《羌族白石神信仰解析》一文，讨论了白石信仰的演变轨迹。羌民最初是一神信仰，当汉人进入羌族地区，国家势力对羌族社会的干预，经济结构和社会结构发生了根本变动，反映在宗教信仰上即变为多神信仰，祭仪由村寨部落为主转变为以家庭为主。家庭祭仪成为白石信仰的核心。

总结起来，这时期对白石信仰研究局限在就白石崇拜现象探讨羌族原始宗教。对各个神袛的研究或比较研究基本阙略。应扩展研讨白石信仰与经济、白石信仰与亲属、白石信仰与性别等等之间的关系，比如，羌族社会在本质上是以血缘关系为基础的社会结构，却忽视男始祖神、女始祖神、媳妇神与亲属关系的研究

（二）宗教仪式研究

羌族祭神，祭祖先，或是为病人招魂等等，必定有仪式，否则就不会有巫师。现以占卜，招魂，祭祀三项加以说明：

1、占卜。羌民占卜之风很盛，无论是许愿还愿，婚丧嫁娶，出行，或病，作法事等等，都要通过人为操作方法求得吉凶讯息，以消除个人疑虑，解除恐惧的心理。《神秘的白石崇拜》述评了占卜的种类及其功能。占卜的工具有羊肩胛骨、羊扇子骨、羊内脏、羊毛线、青稞、柏木卦、鸡蛋、鸡嘴、铜钱、吊白狗等。总体来讲，占卜法不同，用途各异，也许哪样方便就采用哪种；占卜人主要是巫师。

2、招魂。羌民招魂分为招生魂与招死魂两种。当人得一般性疾病，由亲人为其招魂。若病重，由巫师招魂。招死魂皆由巫师执业。招魂有特别的仪式和特殊的工具。这三类招魂的祭仪不同，目的也不一样。前二种是把病人的游离魂招回来，后者是将亡魂招到墓穴之地，使其不危害他人。

3、祭山会。钱安靖的《羌族的祭山会》对祭山神仪式做了全程的记录，特别受人称道的是记录了巫师祭山神所唱的经文。

王明珂《羌在汉藏之间》一书里，研究了宗教仪式与权利、权力之间的关系，认为祭山神仪式是一种以控制资源为目的的文化手段，从而造就一种村寨的政治认同感。“一层层由小而大，由近而远的‘神佑护各范畴人群的土地及其资源。在祭山神活动中，村寨里每一可分享资源的基本社会单位——家庭——都必须派代表参加。在岷江上游地区，许多地方过去都有一习俗，在祭山神或拜庙子时要‘点名。每一家庭若有人参与，就在木头上作一刻记。缺席的家庭，会受到罚酒食或罚款的处置。因此各地羌族的山神与庙子信仰都是在强化各个村寨与家庭的认同与区分，以及确认每一家庭在本家族、本寨、本村与本沟资源共享体系中的地位”。可以说，王明珂的研究扩大并深化了祭山神仪式研究的视野。

这时期宗教仪式研究的论著，重点在其社会功能方面，缺乏宗教仪式对集体或个人神圣性象征意义的研究。

（三）社区宗教研究

卢丁、工藤元男主编的《羌族历史文化研究》一书，有专章研讨理县桃坪社区羌族的宗教生活。作者以群体性、私人性二阶次，按祭祀方式将所崇拜的神分为公祭之神（全寨的人共同供奉）和私祭之神（各家各户单独供奉），来说明社区内宗教活动的类别。笔者从整个内容看，没有描述群体性宗教活动；其次，完全不涉及二十世纪后五十年宗教活动的稳定与变迁，没有说明羌民保有多少以及保有哪些传统宗教特性等内容。

（四）白石崇拜的商业化

马宁、钱永平的《羌族宗教研究综述》认为：羌族地区进入二十一世纪后，许多旅游公司纷纷雇佣羌族巫师从事宗教仪式表演吸引游客，虽然增加了巫师的收入，但却降低了巫师的社会威望。笔者认为，旅游公司和搞策划的文化人为了满足游客的猎奇心理需求，巫师必须经过他们一番导演，才能呈现出舞台表演效果，在这过程中白石崇拜文化不可避免地产生异化。这类宗教仪式冲淡了白石崇拜超自然的神圣性，完全变成一种娱乐，失去了宗教仪式的本质。宗教学者们应该研究宗教仪式与世俗性两者的平衡点，这是当务之急。王明珂用功能论对此现象作了另一种诠释，他在《羌在汉藏之间》一书里认为，文化展演的目的是：“在汉民族成为中华民族的核心，而过去的‘蛮夷成为边缘少数民族之后，少数民族有信心并受鼓励展现他们的民族特色。羌族的服饰、饮食、锅庄、民族舞蹈、山神、天神与白石崇拜等等，也在此潮流下透过身体、文字与图像展演出来——借此展现羌族认同，及羌族与其他民族间的区分”。通过这些展演，有意识地复兴传统文化，保证民族稳定性。

（五）宗教经文的调查整理

这一时期对羌族宗教的研究，最突出的是四川大学钱安靖先生，在前辈胡鉴民教授奠基的条件下，再从头起步对羌族原始宗教经文和仪式进行收集整理，并贡献良多。钱先生的《羌族宗教习俗调查资料》是对现在羌族巫师为民众祈福消灾，驱邪除害，办婚丧事，农牧业生产等祭奠习俗及其经文作了详尽的记录。全书第一至四篇属于巫师的经文，分为上中下三坛。上坛是有关神事的经文，中坛是有关人事的经文，下坛是有关鬼事的经文。第一篇：汶川县绵池乡巫师的上、中、下三坛经。第二篇：雁门乡萝卜寨巫师的上坛经十二部，中坛经十二部，下坛经十二部。但巫师们的基本经文为二十四部。第三篇：龙溪乡巫师的上坛经二十四部。第四篇：理县桃坪乡巫师以其作法事的性质不同，上坛经四部，属许愿还愿、请神敬神的神事类；中坛经三部，内容是消除灾难，属人事，但与魔鬼有关；下坛经四部，内容为死者解罪除煞，为凶死者招魂超度，全为鬼事。

总观巫师的经文、祭仪习俗，目的与动机各地相同。但上中下坛经文有差异，祭典的操作上，若干细节颇有出入。即同类祭仪及巫师所唱经文，因巫师门派不同，加之地理环境的封闭性与历史文化的差异而形成区别。

《羌族祭山会》（1983年5月），钱安靖记录了茂县三龙乡羌民的祭山会。羌族民众整体性的宗教活动，除基于共同的风俗习惯下的年节之外，其他能与全村寨民众发生关联的是祭山神。每个羌寨附近的山上有一个二米高的石塔，塔顶有几块白石代表天神、山神、树林神，塔的周围环绕着青翠的“神林”。祭山会在塔前林间空地上举行，届时全寨的男子带祭品赴会。它是羌民祭祀山神，祈求人畜兴旺，五谷丰登，森林茂盛，地方太平的大典。祭典由巫师主持，首唱开坛解秽经。之后，民众便迎神祭神，巫师念还愿词，唱消灾免祸经……巫师用荞面做成山、树和各种形状的野兽，供奉在石塔前。巫师唱开天辟地经和以羊替罪词，并唱长寿永生词，代表天神、山神以最美好的言词封赠全寨民众，庄稼丰收，吉祥如意。在此过程中，巫师还为青年人举行冠礼。最后，巫师唱祭山会结束词，宣告祭山会结束。此后举行“转山”，由巫师领头，民众绕石塔载歌载舞，绕三周后回寨。从早晨到傍晚的祭山会到此结束。

钱安靖在实地调查羌族宗教习俗资料的基础上，又以考古材料、历史文献记载、学术论著中的宗教信仰与仪式的资料汇编成《中国原始宗教·羌族卷》。全书六章：第一章，以白石崇拜为表征的多神崇拜；第二章，巫术、占卜与禁忌；第三章，巫师的经咒；第四章，崇拜活动与仪式；第五章，神话传说；第六章，羌族原始宗教的演变。这部羌族原始宗教资料汇编的特色是详细记录了宗教仪式及巫师的经文，尤为可贵。笔者认为，宗教信仰与宗教仪式是一个事物的两个方面，许多宗教信仰是由仪式来表达的，从仪式中来研究宗教。前辈胡鉴民的《羌族的信仰与习为》是典范。但很多学者却忽略仪式去研究宗教；离开仪式去研究宗教信仰，很难了解信教民众心理和这个民族的文化价值观。其次，谈到宗教，我们不能不了解巫师及其经文。巫师在羌民信仰领域里扮演了重要的角色。羌民盼望安居乐业，日常生活几乎都与巫师有关联。巫师是沟通人、神的主要桥梁，他代表民众向神请求，也为神下达指令。巫师具有祭司、卜、医、占的职能。我们设想，如没有巫师，羌民的精神生活将会显得无所适从。当社会向前发展，目前羌民的宗教态度出现了否定的一面，这是一个时代的变化。

综上所述，我们可以知道钱安靖的成果，乃在从宗教学和人类学视角，为羌族原始宗教的主要仪式及经文，做了较忠实、较完整的记录，填补了这一领域的空白。遗憾的是，由于研究经费短缺，作者未能搜集实物，未能把巫师的活动形象和其唱词音调加以录制。

四、总结

本文以近百年来，中国和外国学者对羌族民众宗教信仰研究的中文论著（含翻译）作一整理与回顾，所纳入讨论的文献受到笔者知识的限制，多所遗漏与偏颇。总体来讲，经过三十多年的研究，羌族宗教信仰研究已累积了不少成果，广为文史哲等各学科重视，特别是民俗学、民间文学所引用。概括起来，学者们主要有以下贡献。第一，对羌族原始宗教进行了不同程度的调查整理，挖掘出一批鲜为人知的资料，还搜集了一些宗教实物，摄制了部分影片，奠定了研究的基础。第二，有一批人员对羌族宗教资料进行研究，专门著述虽不多，发表的论文已日渐增多。第三，对羌族宗教现象与藏羌走廊各民族宗教文化对照研究已开始起步。笔者对羌族宗教信仰研究状况为何作这样的评估，原因是：第一，历史原因。二十世纪初，羌民的宗教信仰才为外国传教士所接触，并经过他们的介绍，为世人所知。二十世纪三十年代，我国民族学家开始对羌族宗教信仰作调查研究，因起步晚，成果较单薄。第二，1958-1963年的羌族社会历史调查，将宗教信仰调查排除在外，成为空白。第三，羌族宗教研究队伍，总体上专门受过宗教、人类学训练的人不多，所呈现出的是调查资料不够系统，不够细致；在论著方面，相对缺少理论架构。在此指出这些不足，目的不是否定学者们的成就，而是为此后的羌族宗教信仰研究指出继续努力的方向。

参考文献：

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