《尚书》治道略论

耿加进

[摘要]《尚书》这部重要的历史典籍蕴含着丰富的治国理政思想。首先，要确立一个最高的治理原则，组织中的任何人都要服从这个原则，即使是最高管理者也不能例外。其次，要确立老百姓之于国家的根本地位。《尚书》指出，只有老百姓安宁了，国家才能稳定。第三，管理者特别是高级管理者是没有资格贪图安逸的，如果贪图享受，不思进取，就会导致组织的溃败。第四，管理者必须明德修身，修身是成功管理的根本。管理者不仅要有作为一个人的德，还要有作为管理者的德。所谓“德惟善政”，就是指管理者的德要体现在管理上。在控制管理方面，《尚书》提出了“慎罚”的思想。

[关键词]《尚书》；治道；皇极；明德

[中图分类号]I2062[文献标识码]A[文章编号]1000-3541（2014）03-0103-05

孔颖达有云，《尚书》乃“人君辞诰之典，右史记言之策”[1]（序），司马迁谓之“长于政”，后世一直把它当做“示人主以轨范”的政治教科书。

一、“建用皇极”

《尚书》指出，国家管理首先要确立一个最高的指导原则。武王伐纣建周后，访殷之遗贤箕子，谘以治国安邦之道，箕子向他讲了“洪范九畴”，其中第五畴是“建用皇极”。“皇极”，应邵《汉书·五行志》注曰：“皇，大；极，中也。”孔传承此：“皇，大。极，中也。凡立事，当用大中之道。”孔颖达疏曰：“‘皇，大，《释诂》文。‘极之为中，常训也。凡所立事，王者所行皆是，无得过与不及，常用大中之道也。”又疏下文“皇极：皇建其有极”曰：“‘皇，大也。‘极，中也。施政教，治下民，当使大得其中，无有邪僻。故演之云，大中者，人君为民之主，当大自立其有中之道，以施教于民。”这是以“大中之道”为国家治理的最高原则。蔡沈《书集传》释“建用皇极”：“皇极曰建，所以立极也。”释“皇建其有极”：“皇，君。建立也。极，犹‘北极之‘极，至极之义，标准之名，中立而四方之所取正焉者也。”由是，“皇极”就是君主进行统治的最高准则。“建用皇极”，就是建立君主统治的最高准则。这里把“皇”释为“君”，指出至高之治理原则之确立在于君主。“皇建其有极”即“君王建立他的有关统治之道的准则”[2]（p.1163）

关于“极”，方东美先生有极精彩之释义：“‘极之一字，其具体原义恒指某建筑之‘主栋或‘屋极之中，或某房屋之‘屋脊。由之逐渐引申而得种种抽象义，诸如（一）‘中、‘中央、‘中心，（二）‘隐秘，（三）‘正、‘正直、‘正义，（四）‘高卓，（五）‘至上，（六）‘邃远，与（七）‘究极等。‘极字既指‘追求至极，甚或‘究极鹄的，即目的因，复兼指万物所由生之本原，即根本或初因。”[3]（p.53） 这里，极除了“极至”之义，还包含着鲜明的价值意涵。虽然“极”乃“皇”之所建，但这种“建”不是随心所欲的，不是君主的自由意志决定的。如果“皇极”完全是君主的意志，那么君主则可能因自己的某种需要而随时对其进行更改，这样，“皇极”则不能谓之“皇极”矣。《洪范》：“皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。”蔡沈《书集传》：“言人君以极之理，而反复推衍为言者，是天下之常理，是天下之大训也，非君之训也，天之训也。盖理出乎天，言纯乎天，则天之言矣。”这里明确说，“皇极”不是君主私意的体现，而是天意的体现，天意即民意。由此，“皇极”应该是顺应民意建立的治国准则。《洪范》：“皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民，惟时厥庶民于汝极。”又说：“汝则锡之福，时人斯其惟皇之极。”君主确立的治国准则造福于民就能得到老百姓的拥护，这样，老百姓就会惟君主之准则是从，并通过遵守君主之准则来表示对君主的亲近，《洪范》：“凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。”

“皇极”一经确立，就有了自己的独立意志，任何人都不能随意更改，自天子以至于庶民，都必须以之为行动之指南，尊之重之而不能违之。方东美先生说：“斯乃《洪范》一篇哲学宝藏之核心所在，是其大头脑处：肯定当建大中为存在及价值之无上极则，且为人人之所当其尊。——自天子以至庶民，一是皆以‘大中为本。”[3]（p.44）《洪范》：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”“皇极”乃治国之大道，“王之义”明其价值观，“王之道”、“王之路”，明其为治国之所必由。“荡荡”、“平平”、“正直”，是对遵守准则所产生的效果的描绘。任何与“皇极”相违的事都不被允许，“偏”、“陂”、“好”、“恶”等心理和“偏”、“党”、“反”、“侧”等行为都有违于皇极。由于“皇极”以“义”为核心价值，故能得到人民的拥护和遵守。所谓“会其有极，归其有极”，指的是“皇极”的号召力和吸引力。伟大的治国理念必能得到人民的响应，自觉地归于其旗下，并以之为行动之准则。

“皇极”之建立与最高领导人的品质密切相关，必得伟大领导人，才能建立为世所信奉之准则。“德惟善政，政在养民”是大禹确立的治国准则，“敬德保民”是周公确立的治国准则。而像桀纣那样的昏暴之君是不可能建立带领国家和人民走向“皇极”的。伟大的企业领袖也会为企业确立核心价值观。特伦斯·迪尔和艾伦·肯尼迪在《新企业文化——重获工作场所的活力》一书中说：“大多数富有传奇色彩的企业创始人都有远见卓识。他们认为，对大型企业来说，盈利和改善社会是同等重要的目标。他们一向开诚布公地表达这些更高层次的理想。”[4]（p.192） 吉姆·柯林斯和杰里·波勒斯在《基业长青》一书中说：“有一个核心理念，是高瞻远瞩公司历史发展中的首要因素。就像伟大的国家、教会、学校或任何经久不衰机构的基本理想一样，高瞻远瞩公司的核心理念是一组基本的准则，像基石一样稳固地埋在土地里，表明‘这就是我们的真面貌，这就是我们的主张，这就是我们追求的东西。”[5] （p.60）

二、“民惟邦本”

“天命”在《尚书》中经常出现，帝王们把什么事都归于天命，似乎一切都由天命决定，实际上很难说有多少提及天或天命的人是真正相信天命的，在他们口中，“天命”更多的是一种说辞。《泰誓》说：“天视自我民视，天听自我民听。”伟大的领导人把民意看成天意，尊重民意。汤灭夏，表面的理由是，“有夏多罪，天命殛之”，“予畏上帝，不敢不正”。实际上，是他看到了灭夏的时机已成熟。《汤誓》说：“夏王率遏众力，率割夏邑，有众率怠弗协。曰：‘时日曷丧？予及汝皆亡！”老百姓都盼着夏桀倒台，宁愿与之同归于尽，说明夏的末日到了。汤正是抓住了这个机会，灭了夏。武王灭纣，也是等到纣王民心尽失时才动手的。失民心即是失天命，故以天命为号召。

《尚书》传达的信息是，任何政权，如果与人民站到了对立面，必将遭到人民的反抗，而终至灭亡。因此，它提出了“民惟邦本，本固邦宁”的重要思想，认为老百姓是一国之根本，老百姓安定了，国家才会安定。“民惟邦本”是儒家民本思想的源头，孟子正是在此基础上提出了“民为贵，社稷次之，君轻”的思想，而荀子则提出了“君人者欲安则莫若平政爱民”的思想。

《尚书》中“民”字频现，凡说到管理者对民众的态度，无不体现出关怀和爱护，如“怀抱小民”、“惠康小民”、“绥厥兆民”、“阜成兆民”、“泽润生民”、“彰信兆民”、“王司敬民”、“曷虐朕民”、“施实德于民”、“能保惠于民”、“元后作民父母”、“惟王子子孙孙永保民”，等等。概括一下，主要有以下几层意思：

第一，“用康保民”。《康诰》：“往敷求于殷先哲王，用保乂民。”“别求闻由古先哲王，用康保民。”又说：“天畏棐忱，民情大可见。小人难保，往尽乃心，无康好逸豫，乃其乂民。”“若保赤子，惟民其康义。”这些话是周公对其弟康叔说的，爱民之心尽显。周公认识到，治国的关键在爱民，国家治理者必须想尽一切办法为老百姓造福。因为康叔治理的是殷商遗民，故周公要求康叔向殷商先哲王学习，以商人之法来治商。从现代管理学来看，周公已经看到了管理的文化差异性。当然也要向尧舜等古先哲王学习。周公认识到，治理民众不是件容易的事，必须尽心而为，来不得丝毫的懈怠和逸豫，要像父母爱护子女一样对他们悉心呵护。要重视老百姓的怨言，对老百姓的怨言，无论大小，都要处理好，让他们信服：“怨不在大，亦不在小，惠不惠，懋不懋。”

第二，“抚民以宽”。对老百姓要宽容，不可苛严。皋陶赞大禹“临下以简，御众以宽，罚弗及嗣，赏延于世”（《大禹谟》）。《洪范》：“不协于极，不罹于咎；皇则受之。”对于那些与国家的大政方针不相一致的人，只要没有触犯法律，就应该接受。《舜典》：“契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。”舜让契担任司徒一职，以教化民众，并特别强调，“宽”是原则。

第三，“政在养民”。《大禹谟》云：“德惟善政，政在养民。”无论是在物质落后的远古，还是在技术先进的现代，让老百姓获得物质上的实惠，过上富裕的生活，都应该是政府及其领导者首先所要考虑的。对于领导人而言，“德非徒善而已，惟当有以善其政；政非徒法而已，在乎有以养其民”[6]（p.22）。下面又说：“正德、利用、厚生，惟和。”孔安国传曰：“正德以率下，利用以阜财，厚生以养民。三者和，所谓善政。”孔颖达疏曰：“正德者，自正其德。居上位者正己以治民，故所以率下人。利用者，在上节俭，不为靡费，以利而用，使财物殷阜。利民之用，为民兴利除害，使不匮乏，故所以阜财。阜财，谓财丰大也。厚生，谓薄征徭，轻赋税，不夺农时，令民生计温厚，衣食丰足，故所以‘养民也。……立君所以养民，人君若能如此，则为君之道备矣。”《尚书》中讲尧定历法，禹治洪水，都是养民之事。

第四，“使羞其行”。《洪范》：“人之有能有为，使羞其行。”《书集传》：“羞，进也。”“使羞其行”，就是要让有才智之人能够进用其才智。皋陶对大禹讲，治国安邦之道“在知人，在安民”。禹说：“知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。”惠，即爱。爱民是安民，官人也是安民。知人是官人的前提。知人不易，四岳推荐鲧治洪水，鲧没能胜任。《大禹谟》说：“任贤勿贰，去邪勿疑。”对于贤才，要大胆使用。关于用人，《洪范》讲了这样几条原则：（一）对有道德、有所为、有所执守之民众，应当录用；（二）对虽无大善、却无恶行之人，取其长而用之；（三）对好德之人，则察其所能而用之；（四）对录用之有能有为者，要使其发挥才能，为国家作出贡献；（五）对于正直之人，要真心委用，不屈其志，否则必不肯久留。

第五，“念敬我众”。治国者不仅要养育百姓，还要尊重百姓。汤姆·彼得斯和罗伯特·沃特曼在其所著《追求卓越》一书中指出，以人为本是卓越企业的重要特质，而以人为本的核心就是尊重人，把人当人，而不是当成实现目的的工具。夏桀、商纣王不把老百姓当人，结果被老百姓抛弃，落了个国破身亡的下场。《尚书》中已出现“王司敬民”、“念敬我众”等语言，在一定程度上表现出对民众的尊重。康德说：“每个人应该将他自己和别人总不只当作工具，始终认为也是目的——这是一切有理性者都服从的规律。这样有共同的客观规律的关系就产生由一切有理性者组成的系统。这个系统可以叫做目的国。”[7]（p.48）又说：“在目的国度里，人就是目的本身， 那就是说， 没有人（甚至于神）可以把他单单用作手段， 他自己总永远是一个目的。”[8]（p.134）任何人都不能把人作为纯粹的工具来对待，在组织中，组织成员不是组织实现目标的工具，正相反，组织应该成为满足员工的物质需要和精神需要的工具。

三、“上帝引逸”

“无逸”是《尚书》治国思想中最突出的内容。周公说：“上帝引逸。”意思是，上帝也是反对治国者逸豫享乐的。俞樾《群经平议》：“《素问·五常政大论》：‘是谓收引。王注曰：‘引，敛也。又《异法方宜论》：‘天地之所收引也。注曰：‘引，谓牵引使收敛也。然则‘上帝引逸者，言上帝不纵人逸乐，有逸乐者则收引之，勿使大过也。”因此，周公教育君主和官员要“无逸”。

《五子之歌》指出了“逸豫”的四种表现：一是“内作色荒”；二是“外作禽荒”；三是“甘酒嗜音”；四是“峻宇雕墙”。“色荒”指近女色，“禽荒”指游猎，“甘酒嗜音”指沉迷于美酒、歌舞，“峻宇雕墙”指盖奢华的宫馆。这四种表现，今天依然存在，而且某些表现还很严重，《尚书》的现实意义于此可见。这四种表现，“有一于此，未或不亡。”夏启的儿子太康沾上了游猎，结果亡国了。《五子之歌》载：“太康尸位以逸豫，灭厥德，黎民咸贰，乃盘游无度。畋于有洛之表，十旬弗反。有穷后羿，因民弗忍，距于河。”太康作为君主打猎竟然能数月而不返，可见其荒淫程度，故而致“黎民咸贰”、“民弗忍”。

夏、商衰亡，也是因为其君臣“大淫泆”、“诞淫厥泆”。《多士》：“有夏不适逸，则惟帝降格，向于时夏。弗克庸帝，大淫泆，有辞；惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚……在今后嗣王，诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家？诞淫厥泆，罔顾于天显民祗。惟时上帝不保，降若兹大丧。” 受是商朝最后一个帝王，其荒淫暴虐甚于桀，《尚书》多处予以揭露，以《泰誓》为详。《泰誓上》：“今商王受，弗敬上天，降灾下民，沈缅冒色，敢行暴虐。罪人以族，官人以世。惟宫室、台榭、陂池、侈服，以残害于尔万姓。焚炙忠良，刳剔孕妇。”《泰誓中》：“今商王受，力行无度，播弃犁老，昵比罪人。淫酗肆虐，臣下化之。朋家作仇，胁权相灭，无辜吁天，秽德彰闻……惟受罪浮于桀，剥丧元良，贼虐谏辅，谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤。”

各级官吏“逸豫”的最大危害是脱离群众。“政在养民”，官员如果只顾自己享乐，不问民生疾苦，这必然引发老百姓的不满和怨恨。这些不满和怨恨如果不加以消除，就会越积越深，当“民弗忍”时，就会暴发激烈的对抗。太康、夏桀、商受等亡国的根本原因是“黎民咸贰”。《五子之歌》对此有深刻认识：“皇祖有训，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。予视天下，愚夫愚妇，一能胜予。一人三失，怨岂在明，不见是图。予临兆民，檩乎若朽索之驭六马。为人上者，奈何不敬！”民乃国之根本，不可轻视，百姓安定，国家才能安宁。因此，要小心谨慎，不要让百姓有怨言。百姓对政府有不满就会表现出来，如果治国者能够善于根据百姓的反应了解为政之得失，就能够及时化解矛盾。据周公说，殷之祖甲、高宗、中宗和周之文王，就善于根据老百姓的怨言检讨自己，了解为政之得失，并勇于承认错误，他们听到百姓的怨言，“皇自敬德”，“不啻不敢含怒”。

从《尚书》中我们可以看出，那些取得辉煌成就者，都能够严于律己、“不敢荒宁”。尧之察舜、舜之巡守、禹之治水，等等，都体现了他们对待政事的勤勉与敬畏。周公在《无逸》中向成王述说了商、周之先祖勤勉敬业的事迹。周公说：“我闻曰：昔在殷王中宗，严恭寅畏，天命自度，治民祗惧，不敢荒宁。肆中宗之享国，七十有五年。其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人。作其即位，乃或亮阴，三年不言，其惟不言，言乃雍。不敢荒宁，嘉靖殷邦。至于小大，无时或怨。肆高宗之享国，五十有九年。其在祖甲，不义惟王，旧为小人。作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。肆祖甲之享国，三十有三年。”“厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享国五十年。”

自祖甲以后，商朝诸王不关心民生疾苦，“惟耽乐之从”，享位时间也由此变短，《无逸》：“自时厥后，立王生则逸；生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。自时厥后，亦罔或克寿：或十年，或七、八年，或五、六年，或四、三年。”因此，周公希望成王及后嗣王，能“无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供”，“无若殷王受之迷乱，酗于酒德”。

要做到不逸豫、荒宁，首先要“知稼穑之艰难”。《无逸》开篇说：“君子所，其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸则知小人之依。”郑玄注曰：“君子，止谓在官长者。所，犹处也。君子处位为政，其无自逸豫也。”周公指出，官员是没有权力享乐的。守成者未曾经历创业的艰难，不知道今天的一切都是先辈经过万般辛苦才换来的，必须对他们加强历史教育，让他们了解祖辈创业的不易而不敢逸豫。对于治国者来说，不仅要知道祖辈创业之不易，也要深入基层了解民生之疾苦，这样才不会安于优越的地位。《太甲下》说：“无轻民事，惟难。无安厥位，惟危。”

《尚书》中特别突出了嗜酒的危害。《五子之歌》把“甘酒”与“色荒”、“禽荒”等一起作为导致亡国的重要因素。据《胤征》，主管天文历法的羲、和二人被征伐是因为“酒荒于厥邑”而致“废时乱日”。胤侯在出征誓词中说：“惟时羲和，颠覆厥德，沈乱于酒，畔官离次，俶扰天纪，遐弃厥司。”商之灭亡，与纣王酗酒乱德有关。商末大臣微子说：“我用沈酗于酒，用乱败厥德于下。”（《微子》）不仅纣王嗜酒，上下都沉迷于酒，无所畏惧。《酒诰》一文专论酗酒之危害。《史记·卫康叔世家》：“周公旦惧康叔齿少……告以纣所以亡者，以淫于酒。酒之失，妇人是用，故纣之乱自此始……故谓之《酒诰》以命之。”诰词从正反两个方面总结了商初戒酒兴国和商末酗酒亡国的历史教训。其言曰：“我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行。越小大邦用丧，亦罔非酒惟辜。”周公要求康叔对那些群饮之人严加惩处，勿使臣民“湎于酒”。

四、“明德慎罚”

《尚书》既讲德，又讲法，主张德、法兼治，但德、法在治国中的地位不一样，以德为主，以法为辅。这一思想被周公简要概括为“明德慎罚”。

《太甲下》说：“德则治，否则乱。”因为治国者之德与国之治乱有着紧密的关系，《尚书》提出了“明德”的思想，即治国者要慎修其身，自明其德。《大学》引《康诰》“克明德”、《太甲》“顾讠是天之明命”、《帝典》“克明峻德”，而总释之曰：“自明也。”《尚书》认为，国之治否的关键在治国者之能否自明其德。《尧典》：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”这是说，“亲九族”、“平章百姓”、“协和万邦”的根本在“克明俊德”。“克明俊德”，就是自明其德的意思。这段话与《大学》的“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，在表达上极为相似，也是一样的意思。蔡沈《书集传》说：“此言尧推其德，自身而家、而国、而天下，所谓放勋者也。”《尚书》中类似的表达还有：“慎厥身修，思永。惇叙九族，庶明励翼，迩可远，在兹。” 蔡沈《书集传》说：“身修则无言行之失，思永则非浅近之谋。厚叙九族，则亲亲恩笃而家齐矣。庶明励翼，则群哲勉辅而国治矣。盖身修，家齐，国治，而天下平矣。”除了“慎厥身修”、“克明俊德”，《尚书》中类似的表达还有“修厥身”、“懋乃德”、“敬厥德”、“正德”、“克慎明德”、“德裕乃身”等。伟大的领导者都是明德之人。《尧典》谓尧之德：“钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。”《舜典》谓舜之德：“濬哲文明，温恭允塞。”《多士》：“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀；亦惟天丕建，保乂有殷。”《康诰》：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸、祗祗、威威、显民。用肇造我区夏越我一二邦，以修我西土。”与之相反，那些失德的领导者都没有好下场，如仲康、夏桀、纣等。《多士》：“惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚”。

“德惟善政，政在养人。”对领导者来说，其德不能仅体现在个人品质上，更要体现在治国理政上。个人品质很好，却不能给百姓带来切实利益，只能说是一个好人，而不能说是一个好的领导者。《尚书》指出，领导者有两个重要的任务，一是“知人”，二是“安民”。《皋陶谟》说：“知人则哲，能官人；安人则惠，黎民怀之”。“知人”是“官人”的前提，而“官人”则是为了“安人”，因此，领导者只有一个任务，就是“安人”；而“安人”的途径就是选拔和任用能“安人”之人。《尧典》称尧之德有“安安”之语，孔颖达疏曰：“凡是臣人，王者皆须安之，……所安者则下文‘九族、百姓、万邦是也。”《舜典》称舜之德：“濬哲文明”。就是说，尧、舜二帝都能知人、安人，具有“哲而惠”的卓越品质。舜继位后最关心的就是安民与任人二事，他说：“食哉惟时！柔远能迩，惇德允元，而难任人，蛮夷率服。”并根据四岳等人的举荐，把禹、后稷、契、皋陶等二十二人提拔到管理岗位上。

《尚书》充分体现了对贤才的重视，把它作为领袖之德的重要体现。《说命中》：“官不及私昵，惟其能。”《武成》：“建官惟贤，位事惟能。”但就治国者来说，德更重要，职级越高，对德行的要求也越高。《伊训》：“居上克明。”《召诰》：“王位在德元。”官位特别是帝王之位，自应有德者居之。尧欲让四岳来继承帝位，岳说：“否德忝帝位。”四岳认为，自己的德行达不到帝位的要求。而舜因“克谐以孝”而被举荐给尧。尧之试舜，先试其德，后试其才。关于治国者应具有的品质，《皋陶谟》详列了“九德”：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”《洪范》列出了“五事”：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”

德治也要辅以法治。《尚书》对刑罚的态度是“敬”而“慎”之。《舜典》：“钦哉！钦哉！惟刑之恤哉！”钦，敬也。恤，孔传谓之“忧也”，王引之谓之“慎也”。《康诰》：“明德慎罚。”《吕刑》：“朕敬于刑。”《尚书》明确指出，“刑”之意在“无刑”。《大禹谟》：“刑期于无刑。”蔡沈《书集传》说：“圣人之治，以德为化民之本，而刑特以辅其所不及而已……其始虽不免于用刑，而实所以期至于无刑之地。”刑罚之存在仅是为了辅德治之不及而已。

德乃化民之本，刑之用在于辅德以化民。舜时代，法制就比较健全了，已经根据“刑各当罪”的原则，对违法犯罪进行惩罚了。《舜典》：“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑，眚灾肆赦，怙终贼刑。”对怙恶不悛的大恶之人，才实施贼杀之刑，可见其“好生之德”。蔡沈《书集传》：“圣人立法制刑之本末，此七言者，大略尽之矣。虽其轻重取舍、阳舒阴惨之不同，然‘钦哉钦哉，惟刑之恤之意，则未始不行乎其间也。”

《尚书》的“慎罚”精神体现在以下几个方面：

首先，“惟明克允”。《舜典》：“五刑有服，五服三就；五流有宅，五宅三居，惟明克允。”《大禹谟》：“明于五刑。”《吕刑》：“明清于单辞，民之乱，罔不中听狱之两辞。”又：“尚明听之哉！”“明”就是弄清事情的原委，以明其罪。只有明其罪，才能使之信服。王肃说：“惟明其罪，能使之信服，是信施于彼也。”蔡沈《书集传》说：“又戒以必当致其明察，乃能使刑当其罪，而人无不信服也。”

其次，“罪疑惟轻”。《大禹谟》：“宥过无大，刑故无小。罪疑惟轻，功疑惟重。与其杀不辜，宁失不经。”过失所犯，无论大小，能免除惩罚的，就当免除；明知故犯，无论大小，都要给予相应的惩罚。量刑轻重难以确定时，从轻处理；奖赏轻重难以确定时，从重奖赏。对于那些可杀可不杀之人，杀之恐陷于无辜，不杀恐失之轻纵，“与其杀之而害彼之生，宁姑全之而自受失刑之责”。从这里，我们看到的不仅是“罚”，还有“德”，“好生之德”。刑期于无刑，其目的是让老百姓受到感化，而“不犯于有司”。《吕刑》贯彻了“罪疑惟轻”的原则：“五刑之疑有赦，五罚之疑有赦。”“上刑适轻，下服。下刑适重，上服。”但一定要仔细核查，实事求是，“惟察惟法，其审克之”。

最后，“轻重诸罚有权”。刑罚要靠人去把握，“慎刑”还体现在“权”字上。《吕刑》：“轻重诸罚有权。刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要例。”规矩是死的，人是活的，要根据具体情况进行处理。例如，同样是聚众饮酒，周公对周人和对殷人的处罚却大不相同，对周人是“尽执拘以归于周，予其杀”，而对殷人则是“勿庸杀之，姑惟教之”，如果不听劝告，“不用我教辞”，才会“弗蠲乃事，时同于杀”。周公这样做是有道理的，因为殷人在灭国之前，聚众饮酒是不违法的，他们也养成了饮酒的习惯，对他们的治理要考虑到这一实际情况。如果为“齐”而“齐”，对殷人反而是不公平的。刑罚的轻重还要考虑到社会的实际状况，做出适当的调整，不能一概而论。

[参考文献]

[1]孔颖达.尚书正义[M].上海：上海古籍出版社，2007.

[2]顾颉刚，刘起釪.尚书校释译论：第三册[M].北京：中华书局，2005.

[3]方东美.中国哲学精神及其发展[M].北京：中华书局，2013.

[4][美]特伦斯·迪尔、艾伦·肯尼迪.新企业文化——重获工作场所的活力[M].孙健敏，等译北京：中国人民大学出版社，2009.

[5][美]吉姆·柯林斯、杰里·波勒斯.基业长青[M].真如译北京：中信出版社，2009.

[6]蔡沈.书集传[M].南京：凤凰出版社，2010.

[7]康德.道德形而上学探本[M].北京：商务印书馆，1957.

[8]康德.实践理性批判[M].北京：商务印书馆，1961.

（作者系淮阴工学院副教授，哲学博士，扬州大学文学院博士后）

[责任编辑张桂兰]