妥协与争辩：贵州南部佯僙人的族群认同

徐文敏，商正美

（贵州大学 人文学院，贵阳 550025）

妥协与争辩：贵州南部佯僙人的族群认同

徐文敏，商正美

（贵州大学 人文学院，贵阳 550025）

贵州佯僙人虽然被划为毛南族，但他们始终自称佯僙人，与广西毛南族的历史记忆和独特文化有一定差异。针对学术界对贵州佯僙人族群认同研究的空白，本文试从自我认同和文化认同两个方面，对佯僙人的族群认同展开研究。

佯僙人；自我认同；文化认同

关于族群认同的研究，国外主要有两大观点：一是“原生论”（“根基论”），认为族群是人类的自然单位，具有悠久的历史。语言、宗教、种族、土地等“原生纽带”是使这些自然单位获得内聚外斥的力量和根据，族群认同主要依据天赋或根基性情感联系。二为“情景论”（“工具论”），认为族群认同是多重化的，即随情景（工具利益）变化。在情景论看来，对族群认同的研究应当从动态的角度分析。［1］2比较著名的有美国学者斯蒂文·郝瑞，认为中国民族识别的目的主要是便于国家对各个族群的管理，带有很大的国家建构成份，民族身份经常被作为一种分配角逐利益的、可操作的工具运用。［1］2台湾学者王明珂，从时间、空间上探讨华夏人认同的本质及形成过程。［2］8除此之外，国内学者纳日碧力戈、孙九霞、周大鸣等也分别对族群及族群认同做了相关论证。

一、调查点概况

（一）佯僙二字的由来

佯僙人自称“印绕”，布依族称他们“補绒”，解放前，周围汉族称他们为“佯僙崽”。很多史籍和方志中，唐朝以前就有佯僙蛮的称谓和他们在贵州居住的记载。《读史方舆纪要》称其思州东连沅、靖，西接涪、渝，为楚、蜀之唇齿，实西南雄胜之地，“思州蛮有犭羊僙、仡佬、木瑶（老）、苗质（子）数种”。《都匀县志》云：“司南有马尾河，独山平舟往来所经也，都匀河矣，羊犭黄诸苗，多濒河而居”。《广西通志》载：“犭羊人，黔南之界地接生苗往往有之，群斗不胜则以首撞若羊”。《新元史·列传》载：大德三年（公元1300年）正月，八番呈周砦主韦光正等杀牛祭天，立盟归降，自言有地三千里，九十八砦系杨黄五种人氏二万七千余房。虽然后来各朝各代的记载用字不同，但读音都是相同的。佯僙二字始见于《黔南职方纪略》，书上记载：“播州杨氏，其族在贵州者曰佯僙，今都匀、石阡、黎平诸府皆有之。”［3］1-1

（二）从佯僙人到毛南族的民族识别过程

1951年中央民族访问团贵州分团来卡蒲乡访问时，口头同意佯僙人填报为佯僙族，未得到国家正式承认。1956年建立黔南州，把佯僙人并为布依族，违背广大佯僙人的意愿。石光应等12位佯僙人于1979年12月5日给国家民委写报告，要求恢复佯僙族。1981年7月贵州省人民政府黔府12号文件，把佯僙人列入全省民族识别工作任务之一，同年11月黔南州人民政府和平塘、独山、惠水三县人民政府成立联合调查识别工作组，对三县佯僙人进行全面调查。1983年6月10日至14日，联合调查组在平塘县城召开调查汇报会，认为佯僙人符合斯大林关于现代民族构成的4个特征（共同语言、共同地域、共同经济生活和共同心理素质），应该恢复。1983年7月，三县人民政府同意以平府54号文件上报州和省人民政府，但未获批准。1988年3月19日平塘县民委召座谈会，35名佯僙人一致要求批准佯僙族。1989年5月2日召开19名佯僙人代表座谈会，根据“名从主人”的原则，认为广西毛南族的语言和佯僙语言同属汉藏语系，壮侗语族，侗水语支，在870个词中，同源词相同的比率为58.97%，同意将其认定为毛南族。平塘县人民政府以平府33文件《关于我县佯僙人归宿问题汇报》，分别报送省、州民委。1989年8月5日省民委在贵阳市召开座谈会，9月12日黔南州民委在都匀召开座谈会，同意认定为毛南族。9月23日至10月13日，分别召开卡蒲等11个乡，49个村，306个组座谈会，取得统一认识。1990年6月11日黔南州人民政府黔南政通9号文件《转报平塘、独山、惠水三县关于佯僙人共同体认定为毛南族的请示》，报省人民政府审批。1990年7月27日，贵州省人民政府以黔府106号文件批复，省人民政府同意将佯僙人划为毛南族，批准把平塘县卡蒲乡更名为卡蒲毛南族乡，这是全省乃至全国唯一的毛南族乡。［3］2-7

佯僙人有自己的语言——佯僙语，属于汉藏语系壮侗语族侗水语支，没有文字，文化都是口头相传。族源上，他们一致认同是被迫从江西迁徙而来，并把这一说法刻录在族碑上。佯僙人信山神、土地神、水神、树神，敬重牛。丧葬是佯僙人最隆重的盛事，要请鬼师开丧，把先人的灵魂送回江西，杀牛杀马大祭，跳猴鼓舞。佯僙人至今还保留四月八、七月半、九月九、迎春节等传统节日。本次田野点主要在卡蒲乡甲坝村。

二、佯僙人的自我认同

龚平列出了族群的认同要素，其一是自我认同，它是族群认同的基础要素，主要表现在对自我族群共同起源的身份认同和共同的历史记忆、族源传说两方面。其二是文化认同，它是族群认同的又一重要构成要素，主要从语言、宗教信仰、风俗习惯、居民建筑、服饰等方面体现出来。［1］14笔者主要从这两个方面分析佯僙人的族群认同。

（一）族源传说与族群认同

族源传说反映一个民族的虚拟起源记忆，我们可以借此探索该族群的族群认同及其认同变迁。［2］53族源传说是构成族群认同的核心内容之一，它的意义主要在于，作为一种人群的集体记忆，将一些群体凝聚起来，以这种选择性的历史记忆，强调他们部分的文化特征，设定他们与另一些人的族群边界。［2］137看一个群体是否属于同一族群，首先要确定他们是否有同一族源。

关于平塘佯僙人族源到底在哪？孟学华和刘世彬总结出5个说法：一是盘瓠后裔；二是唐贞观四年贵州思州原住居民；三是唐代贵州播州杨氏土司后裔；四是从江西迁来；五是佯僙人是古越人的一支僚人后裔。［4］当地普遍流传的是江西迁来说，缺乏其它几个说法的史料证明。当然，关于江西迁来说，也不能排除是汉文化侵入后重新建构的集体记忆。以下是当地人的陈述：

“我们从江西来的，被绳子捆着赶来贵州，每个正宗佯僙人的双臂上都有两条纹路，那是当时绳子留下的痕迹，客家人（汉人）和布依人是没有的。现在老人去世，要请鬼师开丧，把老人的魂魄送回江西石铜山乡白米街朱市巷。”。（甲翁幺太公）

“解放后跟着都匀叫彝族，后来又叫布依族。我们不愿意，派代表到中央查，翻档案没有佯僙族。那时候广西环江的方士兆来卡蒲搞防疫站，他老婆和孩子来看他，他们在商店那里说了一句‘bailang’（回家去），语言和我们有点像，但不完全一样。也是因为这样，中央才归我们为毛南族的。”。（甲翁组21太公）

可以看出，虽被划为毛南族，但在族源传说上，他们有共同的历史记忆，尽管这种记忆不排除是汉文化侵入后建构出来的，但这种集体记忆起到内聚外斥的作用，把佯僙人与当地毛南族区分开来。

（二）族碑与族群认同

一般而言，最能体现族群认同及亲疏关系的有族谱、祠堂、祖坟，笔者调查的寨子中，都没有这3样，但有族碑，它和族谱的功能相同，不仅是宗族的象征和宗族组织的组成要素，而且是一种记忆的载体，承载着个人和家庭的记忆，以及对宗族和村落的集体记忆。［5］在卡蒲地区，资源缺少或家族内部矛盾，导致一个家族裂变成几个分支，一个分支又裂变成更小的分支，每一支都分布在不同的寨子，家族内部禁止通婚，族碑以分支为单位设立。以下是两座族碑的部分信息：

（甲翁上院）族谱流芳

字辈：朝廷山荣耀/光友维其治正宗华开兴定义永庆国恩隆

吾先祖籍贯江西，于洪武之年受遗迁黔，迄今历六百余载。严禁族间通婚。

（小寨）石氏族谱

字辈：祥金友廷玉正昆云景晖，英才成科举文明啟荣华，兴家邦世泽长。

我先祖原籍江西省吉安府水司石同三乡白米街猪市巷，约于元末明初洪武年间，被迫背井离乡，迁移来黔，属佯僙人士。不准在五大族内通婚乱偶。

从族碑来看，两大支在族源方面有统一的说法，即被迫从江西迁徙而来。上院族碑没有具体地名，小寨族碑可以看出清晰地址，从江西省吉安府水司石同三乡白米街猪市巷迁徙而来。在族规方面，最能体现族群认同的就是“家族内部不准通婚”，这条规定每个家族都认可。在其他族碑上，关于族源和族规的说法也是一样的，充分表现了佯僙人具有很强的自我认同感。

三、佯僙人的文化认同

共同的文化渊源是族群的基础，族群是建立在一个共同文化渊源上的，文化渊源是重要的族群边界和维持族群边界的要素。［6］如果说族群的自我认同是族群认同的前提，那么文化认同就是族群认同的核心要素，人们往往会从文化比较中寻求异同，凝聚和隔离某一群人。笔者主要从比较明显的语言、宗教信仰和节日风俗中寻求佯僙人的族群认同。

（一）语言与族群认同

语言是族群文化的符号之一，一个族群可以来自一个语言群体，也可以由几个语言群体组成，族群虽然常常与语言相关，但并不等于语言群体。［7］这两种情况套用在卡蒲乡再合适不过了。在佯僙人心中，他们属于两个群体，一个是佯僙人，会说佯僙话的人才是佯僙后裔，属于同一个语言群体；另一个是国家建构的毛南族，由几个语言群体共同构成。

“我是客家来的，也是毛南族，听不懂佯僙话，我嫁过来的时候公婆也没要求学，他们和我都说客家话，所以我也一直没学。现在，他们用“佯僙话”摆白（聊天），我是听不懂的。”（下院七奶）

“这边只有石刘二姓是正宗佯僙后裔，会说佯僙话，其他姓氏都不会，亮寨杨家是和我们交往多了才会说的。我们现在也只是老一辈的人在说了，年轻人出去打工或学习都要汉语，也没时间学佯僙话。”（大寨三公）

汉文化和其它文化的渗入，形成“我中有你，你中有我”的境况。在婚姻、贸易的冲击下，佯僙语作为最明显的族群标志的存在感越来越弱。但是，无可厚非的，佯僙语是判断是否佯僙后裔的首要考虑因素，是族群认同的重要标志。

（二）宗教信仰与族群认同

从信仰上看：佯僙人祭拜山神、土地神，每个寨子都有特定的祭拜地点。某些寨子拜树神，每年用猪头、鸡鸭、请鬼引婆祭拜；佯僙人有“新娘三朝去挑水”，祭拜水神的习俗；敬重牛，每年的四月八就是牛的节日，传统的斗“地牯牛”也是由此衍生出来的习俗。

材料一：“房背后山上的树是守寨树，不能砍，据说有一年倒了七棵，那年相继死了七个人，寨子里年轻人去世一般都埋在那里。‘神仙屁股’（据说有位神仙路过此处，飞行劳累，就坐下来休息，恰好就坐在这座山上，留下了屁股印，这里就成了福地，每年“迎春节”就在这里举行。）也在山顶山。”（甲翁小正）

材料二：“这边几乎每个寨子都有一个土地庙，文革后国家打击迷信，很多寨子的庙都拆了，现在还有人带着东西去那里祭拜。”（小寨书记）

佯僙人有3个重要的神职：

其一是鬼师，佯僙人葬礼要开丧，请鬼师，主要把死者的灵魂送回江西。据甲翁鬼师幺太公叙述：

“寨子就我一个鬼师，有个老辈传给我的，拜师不签订协议，只举行拜师仪式，杀只鸡做桌好菜请师傅吃。鬼师要具备两个条件，一是会说佯僙话；二是记忆力好，我们没有经书和科书，都靠口头相传。我们佯僙人也可以请道士，但鬼师必须是首选，请完鬼师之后才可以请道士。”

其二是鬼引婆，佯僙人叫鬼引奶。在卡蒲，鬼引婆很常见，赶场的时候摆摊子算命的特别多。有的寨子就一个鬼引，有的寨子没有。大寨甲翁的鬼引是莫家人，从关上搬过来的。据其他人阐述：

“莫家原先住我们寨子里，地理先生说是我们寨子住不了鬼引，所以她就搬到沟边（小河对岸）去了。她时准时不准的，有小事（给孩子立桥、找保爷等）才去请她。她儿子三十好几还没媳妇，赚的钱全被莫老奶收着，谁愿意嫁给一个鬼引婆做媳妇啊！”。

其三是地理先生，也叫地理公，一般是几个寨子共用一个，主要是算风水和良辰吉日的，据小寨前书记阐述：

“我们寨子没有，拉坝有一个，七十岁，才学了三年，郎基坡和上院的搬到平塘去住了，摆榜和课寨也有，只是有点远。我们一般找拉坝那个，比较近。请一次要一百多块钱，走后还要送鸡、肉给他。”

可以看出，地理公和鬼师或者鬼引可以共事，但鬼引婆和鬼师只能取其一。鬼引婆所做法事一般都与妇女和孩子相关，鬼师一般参与大型的祭祀活动，相互之间分工明确。而且只有石刘两姓有这3个神职，其他姓氏的都是请道士，道士身兼3职，很明显把正宗佯僙人与其他人群区分开来。

（三）节日风俗与族群认同

佯僙人的节日很多，据麻散石兴华老师提供的资料：

“以前我们佯僙人还兴火把节，附近三四个寨子一起过，后来都去打工，没人组织就没过了；端午节青年男女会到亮寨对歌，现在只过节不对歌。我们现在还过的节日有四月八、七月半、九月九、迎春节。四月八吃黑糯米饭，就是帮牛吃染了木叶汁的糯米饭，牛干活才会有劲，吃红糯米饭牛会得红眼病；七月半吃红糯米饭，用竹竿插着橙子，橙子上插香，在路边烧纸钱给孤魂野鬼；九月九是老人节，国家和乡政府会给一些钱，然后周围几个寨子六十岁以上的老年人聚在大寨吃一顿饭；迎春节是妇女的节日，到山上过节祭拜并聚餐；解放后才有的六月六，也称母亲节，在这一天，都要带着粽子，有钱的带衣服去看老外婆，并给老外婆煮一顿饭……”。

最能体现佯僙人族群认同的有以下几个风俗。

丧葬：按照传统，家族内部有老人去世，家族内部的所有人都要参加。寨子每家必须交一定数量的柴火；须有一个有劳动力的男性在场，即使你外出打工，也要回来。丧事必须要杀牛杀马来大祭，如果去世的是女性，女儿杀猪祭拜，男性则杀马。在纸扎中，去世的是女的话，必须要扎一个锅灶烧给她，男的则要一个大鹅。此外，在佯僙人的丧葬中还有特有的猴鼓舞。这些习俗几乎在每个佯僙人的寨子都是通用的。丧葬是佯僙人最隆重的盛事，其在族群认同中的作用不言而喻。

进家堂：佯僙人还规定“男子不满36岁，去世之后，牌位是不能进宗堂，和祖先牌位放一起的”。因为在佯僙人的意识中，男子36岁才算真正的成年，即使已经结婚生子的男子，去世的时候没满36岁，牌位也不能和祖先放在一起。但是，满了36岁，即使意外死亡，也可以进宗堂，只是不能从正门进，而从侧门。

排位：佯僙人一直保留着家族排位的传统。以家族次级分支来分，在这一分支内，婚后根据其年龄给予排位，男方称呼某公，其妻子就叫某奶；入赘家庭的女儿婚后根据女婿来排，一个家族内最多排到四十几位。

四、关于佯僙人族群认同的反思

关于佯僙人的族源，虽说一致认为是从江西迁来的，但由于没有文字记载，祖先的集体记忆也是口头传承，再加上迁徙原因及迁徙路线不明，所以无法考证。由此，他们长期申请未果，最终违背意愿成为了毛南族的一支。由于没有共同的族源和历史记忆，风俗习惯、宗教信仰都不相同，仅有58.78%的词汇相似，无也法交流，史书记载上出现的时间前后顺序有争议，他们不被广西毛南族认可。当一群人集体放弃原有的族称，接受另外一个群体的族称时，这群人作为原来所属族群的一部分或者单独族群的存在可能即已结束。［8］从布依族到毛南族，佯僙人一直在变换身份，在他们的观念里，始终坚信自己是佯僙人，祖先从江西来，有区别于其他族群的文化特色。但是，他们也应清楚，日益频繁的族际交流与族群互动，正面临语言消失、木楼被水泥房取代、传统节日风俗消亡等几大危机。当再也找不到任何具有族群代表的标志时，又有几代人坚持认为自己是佯僙人！

族群认同是随工具利益而变化的，具有灵活性和流变性的特点，我们应该从动态的角度进行分析。在民族识别过程中，应该在理论的基础上，联系该民族的具体情况进行识别，而不是对理论的照搬照抄。民族识别过程中，应全方面考察，不能抓住其中一点，就认为是全部。还有，一个族群在融入另一个族群之后，要增强自己的民族自豪感，主观上，必须认同自己的原生民族情感，努力保存文化特色，在主体民族中表现不卑不亢，形成一股强大的民族集体意识。这样，即使外围文化再强大，族群内部结构也不会被破坏。

［1］龚平.民族识别与族群认同——平乐村、津头村龚氏宗族个案研究［D］.武汉：中南民族大学，2007.

［2］王明珂.华夏边缘：历史记忆及族群认同［M］.北京：社会科学出版社，2006.

［3］石光尤.贵州佯僙人认定为毛南族的来源及族属认定［J］.黔南民族，2007（3）.

［4］孟学华，刘世彬.贵州毛南族（佯偾人）族源考［J］.凯里学院学报，2012（2）：54-55.

［5］华智亚.族谱、民俗生活与村民的记忆——对安徽T村的考察［J］.安徽师范大学学报，2006（3）：350-351.

［6］周大鸣.论族群与族群关系［J］.广西民族学院学报，2001（2）：16.

［7］周大鸣.族群与文化论——都市人类学研究（上）［J］.广西民族学院学报，1997（2）：16.

［8］管志翔.国家建构中的族群身份转换——以保安族为例［J］.广西民族学院学报，2004（5）：88.

The Compromise and Disagreement: Guizhou Yang Guang’s Ethnic Identity

XU Wen-min，SHANG Zheng-mei
（School of Humanities，Guizhou University，Guiyang 550025，China）

Although Yangguangs in Guizhou are classified as Maonan,they always claim themselves to be the Yangguangs.Yangguangs have different historical memories and unique culture from Maonan.The author discusses Yangguangs’ethnic identity from self-identity and culture identity to fill in the research blank.

Yangguang’s;cultural identity;ethnic Identity

C95

A

1674-5078（2014）04-0073-05

10.3969/j.issn.1674-5078.2014.04.023

2014-03-31

徐文敏（1989-），女，贵州平塘人，硕士。主要研究方向为族群与区域文化；商正美（1987-），女，贵州瓮安人，硕士。主要研究方向为社会性别与族群文化。