魏晋贵族体制的形成与乡论

李济沧

魏晋是中国社会从古代向中古转型的时期，赋予中国中古社会最大特色的贵族政治正是形成于这一历史阶段。但是,中古贵族形成的根基究竟是依靠皇权，还是源于皇权以外的力量，这是迄今研究的分歧所在。①主张后者的学者认为，中古社会的贵族之所以能够成为时代的主流，其中关键在于得到了地方乡里社会的舆论亦即乡论的支持，而反映这一结构的，正是当时特有的九品官人法。这项制度就其理念以及开始实施时的状况而言，中正依据乡论或清议来评定乡品的事实毋庸置疑。《晋书》卷三六《卫瓘传》“其始造也，乡邑清议，不拘爵位，褒贬所加，足为劝励，犹有乡论余风”，就清楚说明中央官僚兼任地方的中正，在提交所评人物的“品状”时，必定要参酌乡论和乡评。也就是说，通过这一程序获得的乡品,是任何一个试图进入仕途的人物所必须拥有的资格，这一点与秦汉时期的乡举里选制或者唐宋以降的科举制度截然不同。②

然而，重视皇权作用的学者则倾向于否认乡论的作用。在他们看来，决定乡品的是中正，乡论在此过程中基本上没有多大影响。笔者曾经对这类观点产生的原因做过分析，指出其根源在于试图利用“中央化”这样一种思路强调皇朝的力量，以此来减小地方社会的舆论在官僚人事制度乃至贵族体制之中的作用。显然，影响上述两种研究思路的关键,就在于如何理解乡论的存在及其意义。针对这一问题，笔者通过对“乡品”称谓的探讨，认为南朝时中正根据乡里社会的乡论、清议决定官僚候选人“乡品”的结构依然存在，强大的乡里舆论直到南朝依然在发挥作用。③

尽管如此，对于决定乡品的乡论本身还有必要作深入分析。例如，乡论究竟是在什么样的根据和标准下评价人物的呢?它反映出了什么样的选人观念？与皇权或国家权力相比较，乡论具有什么样的历史性质和意义？等等。本文的目的，意在对这些问题作出初步的考察。

所谓乡论，也就是在地方乡里社会进行的人物评论。然而在思考魏晋之际的乡论时，一个重要的历史现象不容忽视。

众所周知，魏晋时期的一大特征就是社会上下兴起了一股以放达为特征的风潮,其代表人物,前有“竹林七贤”,后有“元康名士”；④到东晋时，还出现了所谓“江左八达”。在这一背景下，不少放达人物进入了政界，并且获得了广泛的乡论支持，其中如陈郡谢鲲，开启了东晋南朝第一流贵族陈郡谢氏崛起的先河。⑤这就促使我们作如下思考：即乡论的存在与放达风气之间有什么样的关联呢？换句话说，通过探讨放达之风形成的原因及其实质，或许有助于我们深入理解乡论的存在与意义，进而对魏晋时期的贵族体制作出合理的分析。

竹林、元康论

所谓放达，实际上就是放荡、放纵的同义语，按照传统的儒家思想，这种行为是应该予以批判的。也正是基于这种认识，放达之风始终没有得到治史者的足够重视，即便提及，也大多站在正统的立场，或是批判或是简单地一笔带过。确实，大凡放荡，都是一种以自我为中心,比较忽视社会秩序和伦理的行为，从传统的礼教来说,很难对其产生好感。然而近代以来,放达风气作为思想史上一个值得注目的现象,引起了学者的关注。1927年，鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中,就从人之自觉的角度对阮籍、嵇康等人的行为和思想作了阐释，如今“魏晋风度”一词已成为研究魏晋思想的一个代名词。1939年，日本学者宇都宫清吉先生发表了《〈世说新语〉的时代》一文,对放达尤其是“竹林七贤”的思想及其意义作出了积极评价。在该文中，他用“方外思想”一词概括了阮籍等竹林名士的行为,指出其反礼教行为充满了人间主义的感情,是人间精神自律性的升华,并用“世说新语人”这一概念来说明当时的时代精神。⑥今天,认为“竹林七贤”的行为是汉代礼教主义的反动，促成了社会精神的自由等，已成为学术界的常识。

至于“竹林”以后的元康人物，研究者一般都是将其与“竹林”进行比较,而且基本上都作出了与“竹林”截然不同的评价。⑦例如,田余庆先生认为元康放达名士尽管崇拜“竹林”,但那只是形似而已,而且南迁江左以后,更为放荡,“无德”之尤,对之进行了否定和批判。⑧日本学者吉川忠夫先生在论述放达现象时,引用东晋戴逵的观点,也认为“元康”只不过是对“竹林”的模仿而已。⑨前面提到曾用崭新的角度评价竹林的宇都宫先生，对于承继“竹林”之后的元康放达之风，也认为是一股颓废的风潮,是对“竹林”的单纯模仿,是“末流思想家中常见的幼稚病疾患导致了王澄等人那种不消化的方外思想风潮”⑩。

就肯定人性这一分析角度而言,森三树三郎先生与宇都宫先生的观点接近,但具体针对元康风气来讲,前者的评价更为积极,即元康一方面是“娱乐主义乃至颓废主义的全盛时代”,另一方面在其根底处又显示了“肆无忌惮的人欲解放”,它将人性中极为自然的部分予以正当化,就此意义而言,曹魏以及西晋时期是可以同欧洲文艺复兴相媲美的“人的解放、人的发现”的时代。

景蜀慧先生从另外一个角度来分析“竹林”与“元康”，即西晋灭亡并不能归因于放达之风,而是源于统治集团内部标榜名教,政治浮华之故。无论“竹林”还是元康的放达名士,他们的放达行为都是一种韬晦,有着一定的社会意义。只是在面对名教时,“竹林”作了较为激烈的抵抗,而“元康”的态度则比较消极,在这一点上,两者是有区别的。

以上可以看到,针对元康的放达风气,前人已经做过不少工作,研究成果也可谓丰富。那么笔者在此专注这一社会风气的理由何在呢?简而言之,就是想抛开以往将其与“竹林”作比较的思想史视点,而是把焦点对准放达风气形成的社会原因。单纯用对比来看元康风气,难免有视野狭隘之嫌。任何一个历史现象的产生，如同一层波浪,关键要看推动其生成的历史潜流和历史逻辑,这即是社会背景和渊源。我们的课题,就是通过浮现在社会表层的放达之风，来探索当时的社会实情及其历史特质。

放达之风与元康时期的社会

放达二字，乃是当时的词语，《世说新语·任诞》云：“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。”刘伶是竹林七贤中人,所谓“脱衣裸形”、“纵酒”,就是一种放达行为。众所周知，竹林人士中，有着类似行为的还有阮籍和阮咸,他们都直接影响了元康放达之风。《世说新语·德行》注引王隐《晋书》载：

魏末阮籍嗜酒荒放，露头散发,裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒,皆祖述于籍,谓得大道之本。故去巾帻,脱衣服,露丑恶,同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。

同书《品藻》注引邓粲《晋纪》也称:

(谢)鲲与王澄之徒,慕竹林诸人,散首披发,裸袒箕踞，谓之八达。

从谢鲲生于280年，此类行为应在其十几岁以后来推断，这群人物的活动时期，正是在西晋惠帝元康年间(291～300)或稍后。

上述记载将放达行为描述得十分具体,所谓去巾帻、脱衣服、露丑恶、散首披发等等,也就是不拘细行，超越常轨，忽视社会一般观念，任性而为,与我们现在所说的放纵、放荡等贬义词并无区别。

元康的放达之风，由上述史料来看，首先是受到“竹林”等人相当大的影响。其次,参预其中的人物,如谢鲲、王澄、阮修、阮瞻、胡毋辅之等都是所谓“贵游子弟”。“贵游子弟”，顾名思义，即是那些官僚贵族子弟。古今中外，达官贵人子弟仰仗权势，作出种种荒唐放纵行径，本来并非稀奇的事，但元康放达风潮之中另有一个特点,这就是当政人物在这股风潮中发挥了推波助澜的作用。《晋书》卷四三《王衍传》载:

妙善玄言,唯谈老庄为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号“口中雌黄”。朝野翕然，谓之“一世龙门”矣。累居显职,后进之士,莫不景慕放效。选举登朝,皆以为称首。矜高浮诞，遂成风潮焉。

同卷《王澄传》云:

及(成都王)颖败,东海王越请为司空长史。……时王敦、谢鲲、庾敳、阮修皆为(王)衍所亲善,号为四友,而亦与澄狎,又有光逸、胡毋辅之等亦豫焉。酣酒纵诞,穷欢极娱。

王衍历任尚书令、司空、司徒，居宰辅之重，但却和放达之士亲密交往，虽然是否预以“酣酒纵诞”的放荡行为之中并不清楚,但以他“朝野翕然”的名声和显职,在元康放达风气的形成中无疑作用甚巨。当时人裴頠对此就有一个批判,据《晋书》卷三五《裴秀附子頠传》：

頠深患时俗放荡,不尊儒术,何晏、阮籍素有高名于世,口谈浮虚,不尊礼法,尸禄耽宠,仕不事事；至王衍之徒声誉太盛,位高势重,不以物务自婴,遂相仿效,风教凌迟,乃著崇有之论,以释其蔽。

“时俗放荡”正好说明了放达乃是当时的社会风潮,而王衍的“位高势重”,在选举之际拥有极大的影响力，裴頠认为这即是“风教凌迟”的原因。

从上述可知,放达风潮在西晋中后期已经渗透到了整个贵族官僚阶层及其后继者之中。但既然说“时俗放荡”,就有必要观察社会上其他类型的人物,看是否也存在放达的一面。《世说新语·简傲》：

陆士衡(机)初入洛，咨张公所宜诣，刘道真(宝)是其一。陆既往，刘尚在哀制中。性嗜酒，礼毕，初无他言，唯问：“东吴有长柄壶卢，卿得种来不？”陆兄弟殊失望，乃悔往。

陆机、陆云兄弟入洛阳，在武帝太康之末的290年左右，时距元康不远。刘宝是专治丧服礼的儒学者，然而这样一位本应恪守儒家礼教的人物,虽居丧中却言行轻浮,让陆氏兄弟大失所望,由此可以想象到当时放达时俗之一斑。

刘宝毕竟还属于贵族士人,那么在一般的民间社会又如何呢?当时人葛洪(283～343)在《抱朴子》一书中对此有所描述,其《刺骄》篇云:

世人闻戴叔鸾(良)、阮嗣宗(籍)傲俗自放,见谓大度,而不量其材力非傲生之匹,而慕学之。或乱项科头,或裸袒蹲夷,或濯脚于稠众,或溲便于人前,或停客而独食,或行酒而止所亲。此盖左衽之所为,非诸夏之快事也。昔辛有见被发而祭者,知戎之将炽。余观怀、愍之世,俗尚骄亵,夷虏自遇,其后羌胡猾夏侵掠上京,及悟斯事,乃先著之妖怪也。

葛洪描述自己所见的怀、愍之世,为元康之后的时代,但两者在社会风气上应相差不远。这里所见到的种种左衽行状,与元康那些贵游子弟并无二致。葛洪说是“世人”，可见放达之风已经渗透到了整个社会之中。对此,我们还可以举出两个例子加以佐证,即前引《王澄传》提到的光逸以及后来与大部分元康“贵游子弟”一道流寓江南的王尼。《晋书》卷四九《光逸传》云：

光逸字孟祖,乐安人也。初为博昌小吏,……后为门亭长,迎新令至京师。胡毋辅之与荀邃共诣令家，望见逸,谓邃曰：“彼似奇才。”便呼上车,与谈良久,果俊器。……寻以世难，避乱渡江，复依辅之。初至，属辅之与谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚散发裸裎，闭室酣饮已累日。逸将排户入，守者不听，逸便于户外脱衣露头于狗窦中窥之而大叫。辅之惊曰：“他人决不能尔，必我孟祖也。”遽呼入，遂与饮，不舍昼夜。时人谓之八达。

同卷《王尼传》:

王尼字孝孙,城阳人也,或云河内人。本兵家子,寓居洛阳,卓荦不羁,初为护军府军士,胡毋辅之与琅邪王澄……叠属河南功曹甄述及洛阳令曹摅请解之。……护军大惊,即与尼长假,因免为兵。

光逸、王尼一为小吏，一为兵，在当时的身份制度上，和贵族士人是无法相提并论的，特别是王尼，世代为兵家子，较之一般庶民，还要低贱。这样的人物，也因其“卓荦不羁”的放达资质，超越了身份之别,受到胡毋辅之、王澄的赏识，与之亲密交往。

再看以上所述人物,王衍、王澄、王敦、阮瞻、阮修,分别出身琅邪王氏和陈留阮氏，都是所谓名门大族;谢鲲、胡毋辅之、庾敳等应为一般士族；光逸、王尼则属于寒门、兵户。这就说明了元康社会不论门第贵贱、职位高低抑或阶层上下，都在放达这一点上形成了共识，这与葛洪所说的“世人”是相吻合的，而裴頠所忧虑的“时俗放荡”也确非虚言。

放达之风的形成与演变

放达尽管在元康时期成为一种覆盖整个社会的风潮,但它不可能突兀形成，显然需要一个过程。根据《抱朴子》的记载,我们可以看到在汉末,传统的儒家思想逐渐走向衰退,其中突出的现象便是礼法的崩溃，其《疾谬》篇云:

汉之末世，……蓬发乱鬓，横挟不带。或以亵衣接人，或裸袒而箕踞。朋友之集，类味之游，莫切切进德，誾誾修业，攻过弼违，讲道精业。其相见也，不复叙离阔，问安否。宾则入门而呼奴，主则望客而唤狗。其或不尔，不成亲至，而弃之不与为党。及好会，则狐蹲牛饮，争食竞割，擎拨淼摺，无复廉耻。以同此者为泰，以不尔者为劣。终日无及义之言，彻夜无箴规之益。诬引老庄，贵于率任。大行不顾细礼，至人不拘检括。啸傲纵逸，谓之体道。呜呼惜呼，岂不哀哉！

再看同书《刺骄》篇也载：

闻之汉末诸无行，自相品藻次第。群骄慢傲不入道检者为都魁雄伯，四通八达，皆背叛礼教而从肆邪僻。讪毁真正，中伤非党；口习丑言，身行弊事。凡所云为，使人不忍论也。

这些可说是后来放达之风的先驱。将此与前引《刺骄》篇所描述的西晋末社会状况,即“乱项科头,或裸袒蹲夷,或濯脚于稠众,或溲便于人前,或停客而独食,或行酒而止所亲”等作一比较,就可以发现汉末以来形成的礼法崩溃之势延续到了西晋末。由此来看，固然可以针对“竹林”、“元康”比较其中异同，但就其本质而言，应该都属于上述潮流之中的一环,两者都有着相同的历史渊源。

不过，这里需要注意的是放达之风从形成之始,并非呈直线发展,其间还有曲折和反复。众所周知，西晋人傅玄对继承东汉的曹魏前期统治有评语,即“魏武好法术,而天下贵刑名;魏文慕通达,而天下贱守节”(《晋书》卷四七《傅玄传》)。研究者经常引用这两句,来说明当时的社会风气偏离了儒家的礼教思想。这当然是正确的,我们也可以认为曹操、曹丕的政治偏离儒家政治的常道，正是汉末以来“不尊儒术”之风潮的反映。但这个评价同时还显示出另外一个侧面,即社会风潮的形成与国家权力之间大有关联,或者说国家权力可以在某些时候影响社会风气。太和六年(232)，曹操、曹丕之后的魏明帝曹睿面对愈演愈烈的放达之风，利用所谓“浮华”事件采取断然压制的措施便是一例。据《三国志》卷二八《诸葛诞传》注引《世语》：

是时当世俊士散骑常侍夏侯玄，尚书诸葛诞、邓飏之徒，共相题表。以玄、畴四人为四聪,诞、备八人为八达。中书监刘放子煕、孙资子密，吏部尚书卫臻子烈三人,咸不及比，以父居势位，容之为三豫,凡十五人。帝以构长浮华，皆免官废锢。

这批“浮华”之士的行为在《三国志》卷一四《董昭传》所载董昭的上表中记载得很清楚：

毁坏风潮，浸欲滋甚。窃见当今年少，不复以学问为本，专更以交游为业。国士不以孝悌清修为首，乃以趋势游利为先。和党连群，互相褒叹,以毁訾为罚戮，用党誉为爵赏，附己者则叹之盈言，不附者则为作瑕衅。

与后来的元康贵游子弟不一样，被罢黜的这15人都是有相当官资的人物，其中夏侯玄、何晏还与曹氏皇室有着密切关系。他们朋党交接，互相标榜，评判人物，甚而暗中操纵政府用人之柄，就其社会影响、个人资历来说，显然高于元康的“贵游子弟”很多。但在有意复兴儒学政策的明帝看来，这样的人物及其行为当然是不能容忍的,于是一纸诏书，免官废锢,立刻就将其压制下去。这就说明,此时的放达之风还不足与国家权力相抗衡,其社会影响也是有限的。

即便到了竹林名士活跃的魏晋之际,与后世的赞誉不同,当时人对他们的评价似乎也并不高。前引刘伶的例子,其行为虽然放达，但却为人所讥,就是证明。此外,东晋戴逵的《竹林七贤论》也载有两个例子,一是阮咸,在母丧期间，“借客驴着重服”追鲜卑婢，结果“世议纷然。自魏末沈沦闾巷，逮晋咸宁中，始登王途”。还有一个是阮咸的侄子简,“亦以旷达自居。父丧，行遇大雪，寒冻，遂诣浚仪令，令为它宾设黍臛，简食之，以致清议，废顿几三十年”(《世说新语·任诞》注引)。阮咸和阮简,因在父母之丧中的放达行为而遭清议批判,结果沉沦闾巷,很长一段时间都不得入仕为官，这与“悖吉凶之礼”(《崇有论》)盛行的元康时期相比,无疑有着天壤之别。连作为放达领袖的阮籍本人,对自己的行为也表现出了另外一种态度。《晋书·阮籍传》称“群从昆弟都莫不以放达为行，籍弗之许”,其子阮浑据说也是颇有父风，而且是少慕通达，不饰小节,可是阮籍对此却不以为然，谆谆告诫：“仲容(阮咸)已豫吾此流，汝不得复尔。”阮籍不让家人作达,原因何在,对此我们暂且不讨论,但至少可以感到，在他所处的时代对放达行为不以为然的声音还是十分强大的。

到了受“竹林”影响极大的元康时期,情况却发生了根本性变化。前面看到,放达行为侵染到了社会各个阶层之中,进而演化成为一种风潮,与阮家诸子相当的那些贵游子弟,更是极尽放纵之能事,为所欲为。产生于东汉末的放达之风，至此达致高潮,蔚然成风。我们现在需要分析的是,为什么在元康时期,放达能成为一种社会风潮?

对“竹林”到元康之间社会风潮的变化,戴逵有一个解释,他说“是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻，迨元康中，遂至放荡越礼”(《世说新语·任诞》注引《竹林七贤论》)。礼教的严厉与舒缓之别,或许是元康时期放达行为不同于“竹林”的原因。但是上面阮咸、阮简因放达遭“世议”、“清议”非难的例子，却为我们提供了一个重要信息，这就是清议在放达之风形成中的作用。清议即乡论，亦即乡里社会舆论对人物的评价。那么,在放达风潮盛行的元康社会中,清议或乡论又体现了什么样的特点，它与放达之间有何关联呢?

放达与乡论

元康放达之风虽然渊源于东汉末,但是与曹魏或“竹林”时期相比有一点根本不同,就是放达之风到这一时期成为一种社会风潮，进而在其他时期来看，这种应该予以批判的行为，在元康社会却受到了称赞。《世说新语·简傲》注引邓粲《晋纪》称：“王澄放荡不拘，时谓之达。”为人放荡，本是传统儒家思想所不齿的行为，但却被视为“达”，也即是肯定、赞同的意思。那么,对王澄这样放达不羁的人物加以评价的是哪些人呢?据《晋书·王澄传》,对王澄的种种放荡之举,当时不但无人批判,反而“士庶莫不倾慕之”,也就是获得了整个社会的评价和支持。

前面看到,放达的风潮在形成过程中或多或少受到来自国家权力的影响和左右，那么元康时期又如何呢?虽然没有像曹魏明帝那样直接下诏排斥,但王朝还是通过一些政策表明了其立场,这即是国子学的建立。

晋初，有恢复儒学的迹象，作为政策之一便是建立国子学。国子学兴建于武帝咸宁二年(276)，其宗旨与太学不同，乃是专门让贵族子弟入学的。《南齐书》卷九《礼志上》载领国子助教曹思文于永泰元年(498)向东昏侯上表中,谈到晋之两学：“太学之于国学，斯是晋世殊其士庶，异其贵贱耳。”《宋书》卷一四《礼志一》也说：“咸宁二年起国子学，盖《周礼》国之贵游子弟所谓国子，受教于师氏者也。”此外，元康三年(294)还有一个官品第五品以上的子弟得入国学的特别规定。这些都反映了西晋王朝的良苦用心。按照当时的人事制度即九品官人之法，这些人就是将来的官僚预备军。对于国家权力一方来说,如何培养继承者,显然是一个必须关注的问题。对此，拿出的政策是想通过儒学教育进行培养。然而具有讽刺意义的是,身为国子的“贵游子弟”们的行为，如前所见，完全走向了反面，与政策实施的目的大相径庭。

王朝大力提倡儒学,而社会舆论却对放达之士赞誉有加,国家建立国子学,本应接受教育的人物却放达不羁,国家权力与社会舆论在人物评价上的这种乖离和分裂,深刻说明了一个事实,这就是此时的社会舆论具有了某种脱离国家权力的色彩。《晋书》卷七七《蔡谟传》：

陈留时为大郡,号称多士,琅邪王澄行经其界,太守吕豫遣吏迎之。澄入境,问吏曰：“此郡人士为谁？”吏曰：“有蔡子尼(蔡克、谟父)、江应元(江统)。”是时郡人多居大位者,澄以其姓名问曰：“甲乙等,非君郡人邪？”吏曰：“是也。”曰：“然则何以但称此二人？”吏曰：“向谓君侯问人,不谓问位。”澄笑而止。到郡,以吏言谓豫曰：“旧名此郡有风俗,果然小吏亦知如此。”

王澄所欣赏的陈留“风俗”，表现在地方社会人们的意识中,官位与人格是有明确区别的。具体言之,比起朝廷的官位,人们更重视地方社会之中的评价，也就是在地方社会，得到乡里舆论的认可显然要优于王朝官位之高低。更为重要的是，这样一种意识或者理念渗透到了小吏这样属于社会基层人物的身上,演变成为一种风潮或者说意识形态。要之,陈留小吏与王澄的这番对话,反映出与王朝的认识不同,地方乡里社会有着独自的评价人物的舆论及其标准。那么,在这种独自的评价标准下,乡里社会舆论对放达人物又是如何评价的呢?《晋书》卷四九《羊曼传》:

时州里称陈留阮放为宏伯，高平郗鉴为方伯，泰山胡毋辅之为达伯，济阴卞壸为裁伯，陈留蔡谟为朗伯，阮孚为诞伯，高平刘绥为委伯，而曼为濌伯，凡八人，号兖州八伯，盖拟古之八隽也。

这是陈留所属的兖州地区舆论对州里八位人物所作的评价,冠以“八伯”,比之古之八俊,评价相当高。八人中,阮放、胡毋辅之、阮孚、羊曼都是元康或江左时期以放达而著称的人物。尽管后世对他们的评价非常严厉,但我们看到其生长的乡里社会却并非如此。他们以自己的放达获得了宏、达、诞、濌的评价,名列八伯之中,这本身就是州里舆论对其行为的认可和肯定。

按照日本学者川胜义雄先生的理解,这样一种在地方基层社会进行的人物评论即是乡论。魏晋时期,乡论在发生作用的乡里社会有着自我扩大的机能,呈现出乡论环节的重层结构,具体为乡或县、郡(州)、中央这三个环节。在第三次乡论发生的中央,多为贵族阶层直接参与,在此形成了与基层乡论完全一致的人物评论。按照这一极富启发性的见解，那些在基层乡论中受到评价的放达之士进入到中央政界以后,其放达行为是否仍然受到了评价呢？还是来看《羊曼传》：

羊曼字祖延，太傅祜兄孙也。父暨，阳平太守。曼少知名，本州礼命，太傅辟，皆不就。避难渡江，元帝以为镇东参军，转丞相主簿，委以机密。历黄门侍郎、尚书吏部郎、晋陵太守，以公事免。曼任达颓纵，好饮酒。温峤、庾亮、阮放、桓彝同志友善，并为中兴名士。

在州里社会以荒诞放纵而被人们评为“濌伯”的羊曼，在东晋的中央政界，仍然以其“任达颓纵”的姿态获得了“中兴名士”的赞誉。通过这段史料,我们可以清楚看到乡里社会和全国性舆论在肯定放达行为上是达成了一致的。

但是对于地方社会的乡论，我们还应作进一步的思考。因为这个时候的乡里舆论，有着推举人物入仕的功能。那么，这些所谓的放达之士又是怎样在乡论的支持下进入政界的呢？刚才提到的羊曼是“少知名，本州礼命，太傅辟，皆不就”，再据《晋书》卷四九所载传记，可知阮放年少时，与阮孚“并知名”，渡江以后，“除太学博士、太子中舍人、庶子”；胡毋辅之“少擅高名，辟别驾、太尉掾，并不就”；阮孚“初辟太傅府”。

魏晋时期的选官制度，在实行九品官人法的同时，还有诸如公府或州郡辟召、察举孝秀等方式。上述四人中，胡毋辅之、阮孚、羊曼三人都受到了公府的辟召。根据胡宝国、张旭华先生的研究，公府辟除的一般都是获得乡品二品的人物。阮放在西晋时的任官情况不详，但从南渡后任“太学博士、太子中舍人、庶子”等清官官历来判断，肯定也是获得了乡品二品的。

在九品官人法的结构之中，乡品的有无和高低是进入仕途的先决条件，而决定乡品的自然是中正，但中正根据什么来做出判断呢？这个问题也是学术界的分歧所在，在此不准备过多涉及，只是就西晋时期乡论与乡品，乡品与公府辟召的关系稍作探讨。能够反映出上述关系的史料，见《晋书》卷四八《阎缵传》：

缵侨居河南新安，少游英豪，多所交结，博览坟典，该通物理。父卒，继母不慈，缵恭事弥谨。而母疾之愈甚，乃诬缵盗父时金宝，讼于有司。遂被清议十余年，缵无怨色，孝谨不怠。母后意解，更移中正，乃得复品。为太傅杨骏舍人，转安复令。

阎缵因为遭到继母的嫉恨和诬陷而被清议，无法进入仕途，这里的清议也就是乡论。十余年后，继母为他的孝行感动，找到中正，恢复了他的乡品。有了这个乡品，他也就能够受到太傅杨骏的辟除，成为太傅舍人。任太傅舍人，一般需要乡品二品。所以中正复品，也就是恢复其乡品二品，这同时也就暗示，在受到清议乡论的禁锢之前，阎缵已经获得了乡品二品。正如后来恢复他的乡品一样，给予其乡品以及停止其乡品的固然都是中正，但是上述记载却明白无误地显示，中正行使这一切的前提条件或者说根据就是清议、乡论。因为如果没有继母的“意解”，也就没有清议的解除，否则中正是无从复品的。

通过阎缵的例子，再看胡毋辅之、阮孚、羊曼等放达名士的情况，当他们以乡品二品的资格或受公府辟除或由吏部授官时，给予这个乡品二品的虽然是兖州中正，但中正授予乡品二品，其根据显然是兖州地区有关“八伯”的评价，也即是兖州的乡论。本传中一再强调他们“知名”或“擅高名”，也就是以其放达受到乡论支持的证据，同时说明上述乡论才是他们得以起家并进入仕途的关键所在。

在上一节中提到的阮咸和阮简,因在父母丧中的放达行径而遭清议批判,结果禁锢多年，不能入仕为官。可是元康年间的这些放达名士，其行为背后除了广泛的社会风潮这一背景以外,最重要一点还是得到乡论的支持，也就是通过放达获得乡品，进入仕途。这就说明元康放达之风与竹林时期不同的原因在于是否得到乡论的肯定，同时显示出尽管乡品由中正决定，但真正起决定作用的无疑还是乡论。

“所谓乡论,当然是各地的舆论,再具体地说,就是在各地进行的人物评论,主要是甄别、支持当地的贤者、有德者”，这是川胜先生对魏晋乡论的解释。在《羊曼传》中，与放达人物一道受到社会舆论评价的如郗鉴、卞壸、蔡谟等人,后来都在东晋政权成为主政人物,同时也是江左贵族阶层的代表者。他们在为人风格上与放达名士或许有所不同,可以说是德者、贤者的代表。但我们需要关注的是，对这些性格完全不同的人物进行评价,实际上反映出当时的舆论在评价人物时具有多角度的特点而非整齐划一，也就是说作为社会舆论的乡论具有独立的判断价值,呈现出了某种自律性的侧面。换言之，在肯定贤者、有德者的同时，对行为放荡不羁，国家权力或皇权并不赞同的放达行为也予以积极评价。这样一种历史事实显示出，两晋之际的乡论具有自律性的特点，在某种程度上摆脱了来自国家权力的干扰和影响。

结 语

在中国历史上，六朝的历史性质究竟属于中世贵族政治还是古代专制政治？这是一个关乎正确理解中国历史发展脉络的大问题。就目前的研究状况而言，解答这一问题的关键在于如何理解六朝贵族与皇帝权力的关系，即六朝贵族是位于皇帝权力外侧并超越了皇帝权力呢，还是仅仅作为官僚从属于皇帝权力之内？对此，本文从魏晋时期的放达风气入手作了初步探讨。

西晋元康时期的放达之风,其根源除了摹仿竹林名士以外，还有深刻的社会历史原因,这就是东汉末年以来,儒家思想逐渐衰退，传统礼教失去了约束的能力。不过，放达风气从形成之初开始，并非一成不变，它尽管渊源于东汉末出现的反礼教潮流,但在西晋元康年间以前,并没有形成一种席卷社会的风潮。曹魏明帝利用“浮华”事件，对放达之风进行了压制。然而到元康时期，放达之风明显出现了变化。首先，此时的种种放荡行为大多被冠以“达”的称谓，显示出其行为并不受当时人反感，相反却有被视为通人、达人的行为而加以肯定的倾向。其次，放达行为上升为一种社会风气，形成一种社会风潮，不单个人或特定阶层、群体，而是整个社会上下，不论地位高低、贵贱，都可看到放达行为的体现。放达之风超越了阶层和群体而上升为普遍的社会现象，这是中国历史上不曾有过的事情，深刻反映了西晋元康时期的历史特质。值得注意的是，这股风潮的兴起为我们理解六朝皇权与贵族的关系提供了极好的观察视角。

众所周知,九品官人法是一项保障贵族进入仕途的重要人事制度。在这个制度中，乡论对官僚候选人的推举和认同起到了决定性的作用。魏晋时期，包括放达人物在内的贵族士人能进入到政界，正是得益于这项制度，也就是得到了乡论的支持。那么，这个乡论具有什么样的性质呢？

从本文的分析可以看到，与曹魏明帝时期的“浮华”或稍后的竹林七贤相比较，元康时期的放达名士有一个显而易见的特点，这就是与受到国家权力肯定的贤者、有德者一样，其行为得到了乡里社会乃至全国舆论的赞扬。对于国家权力并不赞同的放达行为，乡论却予以支持和肯定，这反映了当时的社会舆论有着多种评判标准,与国家权力并不完全一致。换言之，放达与乡论的结合，显示了乡论有着一定程度的独立性和自律性，而这种特点又是地方乡里社会与国家权力出现某种乖离的反映。

六朝时期的贵族一般都要走上入仕的道路。作为王朝的官员，他们固然有着官僚的侧面，受到皇权的制约和影响，有些时候还要屈服于皇权。但是，如果从魏晋贵族依靠乡论这一与王朝国家并不相同的价值意识，从地方社会进入到政界这一点来看，又可以说他们身上明显带有独立于皇帝权力以外的特质。本文开头曾指出，南朝时期仍然可见中正基于乡论、清议决定官僚候选人的乡品，这就说明南朝时期乡里舆论依然强大，在决定官僚身份的时候有着巨大影响。如果再结合西晋时期地方社会乡论的特点来观察，当有着独自性和自律性的乡论、清议对乡品这一决定仕宦的资格产生影响时，单纯强调国家或皇帝权力自上而下的集权式统治，显然不能反映当时的实情。也就是说，六朝时期的贵族之所以成为贵族，起关键作用的其实还是强大的社会舆论。放达风气的形成以及放达人物通过乡论的支持而步入政界这一事实，就充分说明了这一点。

①谷川道雄：《魏晋南北朝隋唐史的基本问题总论》，李凭译，载谷川道雄主编《魏晋南北朝隋唐史学的基本问题》，中华书局2010年版。

②唐长孺先生曾经指出，魏晋南北朝时期的各项选举必须依据中正品第。所谓中正品第，就是乡品(《南北朝后期科举制度的萌芽》，载《魏晋南北朝史论丛续编》，三联书店1959年版，第124页)。

③参见李济沧《九品官人法中的乡品称谓考论》，《江海学刊》2012年第6期。

④竹林七贤主要活跃于魏晋交替时期,“元康”为西晋惠帝元康时期(291～300)。

⑤有关谢氏在魏晋之际的兴起，可以参看田余庆《陈郡谢氏与淝水之战》，见《东晋门阀政治》，北京大学出版社1989年版；叶妙娜《东晋南朝侨姓高门之仕宦——陈郡谢氏个案研究》，《中山大学学报》(哲社版)1986年第3期。

⑥宇都宮清吉：《〈世説新語〉の時代》，《東方學報》(京都)10卷2号,1939年7月,后收入氏著《漢代社會經濟史研究》,(东京)弘文堂1955年版。

⑦此类观点的先驱为东晋人戴逵和葛洪。葛洪之论见下文，戴逵之论见《晋书》卷九四《隐逸·戴逵传》,略云：“若元康之人，可谓好循迹而不求其本。故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行。是犹美西施而学其颦眉，慕有道而折其巾角。所以为慕者，非其所以为美，徒贵貌似而已矣。夫紫之乱朱，以其似朱也。故乡愿似中和，所以乱德，放者似达，所以乱道。然竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎。”

⑧田余庆：《东晋门阀政治》，北京大学出版社1989年版，第158页。

⑨吉川忠夫：《六朝士大夫の精神生活》,载《岩波講座世界歷史》(东京)5,1970年,后收入氏著《六朝精神史研究》,(京都)同朋舍1986年版。

⑩宇都宫清吉：《〈世説新語〉の時代》,第45页。除此以外,站在这一角度分析元康放达风潮的论文还有：汤用彤《魏晋思想的发展》,载《魏晋玄学论稿》,人民出版社1957年版；余英时《汉晋之际士之新自觉与新思潮》,载《士与中国文化》,上海人民出版社1987年版；何启民《魏晋思想与谈风》,(台北)中国学术著作奖助委员会1967年版；丹羽兑子《いわゆる竹林七賢について》,《史林》(京都)50卷4号，1967年等。