试论慈善权实现中的政府治理

刘康磊

(济南大学法学院，山东济南250022)

试论慈善权实现中的政府治理

刘康磊

(济南大学法学院，山东济南250022)

善行源自人的怜悯心，是存在于人道德深处的怜悯心与某些事实联结在一起产生的情感外化形态。在所谓的自然状态或非政治国家的社会下，善行是无关他者而自在自为的存在;然则在进入了政治国家之后，善行在可能影响到共同体稳定的边缘处，遇到了政治国家巨兽所看守的边界，摇身穿上了政治的外套，由此开始，政治国家有了扶助共同体成员的义务，相对的公民有了被称为社会权的权利，善行以慈善之名行事。

善行;慈善;政治性;法律

善行是个人的行为，狭义内涵为人与人之间的同情与互助，是基于人之本性对于同类及推而广之对于万物的同情之表现，与慈善从词义上而言并没有本质的区别。但在政治的语境下，个人的善行却在一定的时空范围内与国家政治相关，从而进入政治考量的范围之内，而这一部分善行就有了政治的意涵，故此为便于厘清彼此，将本发于人内心而无涉政治的称之为善行;而将在进入政治层面的人之互助关爱概念为慈善。之所以做此貌似无意义的区分，目的在于探究人际间的善行的本初缘起为何;是否应当由国家来控制，进而如此控制为必须，其界限在何处?本文便是在这样一个基本区分的基础上，并围绕此目的展开。

一、慈善权的伦理基础

将善行的讨论放之于人性之上，如同将一叶扁舟置于汪洋。但是，讨论人的问题，人性又是不能回避的问题。人性是善是恶，仁者见仁智者见智，言说之多举不胜举。为了避免人性善恶之争混淆了视野，相信“自然创造人，既不善，也不恶”［1］(P9)，是一个不带前提预设的理想进路。人作为一种存在，首先的一点是要维持存在的可能性得以维系①阿尔贝特·施韦泽认为，人的意识的根本状态是:我是要求生存的生命，我在要求生存的生命之中。不可否认，求生是所有动物的本能，维系自己生命体的延续和繁衍是行为的根本驱动力。参见阿尔贝特·施韦泽:《敬畏生命——五十年来的基本论述》，陈泽环译，上海:上海社会科学院出版社，2003年版，第9页。，“自然只是让他们自己爱自己，尽力保存自己，怀着成为幸福的人的愿望”［1］(P9)。做到这一点，人却必须要互相依赖，以社会作为组织方式进行活动，而“人乐意生活在社会中只是因为社会使他可能享受物质福利，人就其本性而言是力图获得这种福利的。……人爱其他社会成员其实就是爱自己;帮助别人也就是帮助自己;在别人做出牺牲时，他作出牺牲也是为了自己的幸福。总而言之，懂得本身的利益，合理地保护自己:这是社会道德的基础，这是人为同类所做一切的真正的动机”［1］(P8-9)。

在利己和保障自己生存的动机下，大自然便给予了人类爱惜同类的本能，产生了怜悯心，自然地产生了对生命的尊重和敬畏。人是能够在利己的动机下认识到合作才能达致更多幸福的生命体，“受制于盲目的利己主义的世界，就像一条漆黑的峡谷，光明仅仅停留在山峰之上。所有的生命都必然生存于黑暗之中，只有一种生命能摆脱黑暗，看到光明。这种生命是最高的生命，人。只有人能够认识到敬畏生命，能够认识到休戚与共，能够摆脱其余生物苦陷其中的无知”［2］(P20)。人便具有了如此的本能，在发现其他人处于危险、病痛或面临死亡的时候，会由衷地产生同情、怜悯、痛苦的感情。此种感情，是“纯天然的感情，是不用思考就有的感情。这就是天生的怜悯心的力量，是最堕落的品行都难以摧垮的力量”［3］(P96)。在卢梭看来，从自爱之心而来的怜悯心在社会中产生了人的自尊心，产生了种种的美德，这种感情在原始的状态下表现得更为凸显，而对于现代人而言，尤其是进行了哲学思维的人而言却能面临同类死亡的时候在心里说:去死吧，反正我是安全的。①参见卢梭《论人类不平等的起源和基础》，高煜译，高峻校，桂林:广西师范大学出版社，2006年版。

无论人性善恶，爱己之心是一切的根源。只是人懂得如何去寻求利益的最大化，利用在社会交往中产生的怜悯心，“克制个人身上强烈的自爱情绪，促进全人类的互相帮助，正是怜悯，使我们见到有人遭受苦难便毫不犹豫地去救助他;正是怜悯，由于具有能打动任何人的声音，在自然状态下起了法律、道德和习俗的作用”［3］(P98)。但是在社会与国家并没有二分的语境下，善行仍然是除了内心的牵制之外，并没有其他束缚的个人事务。人的内心是纯粹自我的，因此，善行从发生上而言，并不牵涉到政治问题，它只是个人为了生存的本能需求，反映在内心，又在人与人之间的交往中产生的怜悯心基础上产生的表面利他举动。人与人之间互助行为意义上的善行是基于人天性的东西，这因为人对于人处于厄境的同情之间的紧密相关而成为不用证明的东西。②参见亚当·斯密《道德情操论》:“在人的天性中总是有一些根深蒂固的东西。无论一个人在我们眼中是如何自私，他总是会对别人的命运感兴趣，会去关心别人的幸福;虽然他什么也得不到，只是为别人感到高兴。当我们亲眼目睹或是设身处地地想象他人的不幸时，我们的心中就会产生同情或怜悯。我们常常为别人的痛苦而痛苦，这是无须证明的事实。”长春:吉林大学出版社，吉林音像出版社，2004年版，第3页。

善行是人结成社会自然赋予的内容，是人内心的感受引发的行为。人通过此行为从社会其他人那里得到福利，追求更多的幸福，并且从善行中取得与别人的一致感，从而寻找到自己与整个社会统一的适当感。从这个意义上，善行是人进行社会生活必不可少的一种方式，是社会人的基本需要。正如人生存需要呼吸、进食一样，在社会化的人类生活中，善行已经成为人类生活的必需之物。“任何社会的第一个法则就是规定人人都要互相帮助，都要享受生活乐趣，都要互相受惠。”［1］(P18)

二、政府参与慈善的理论基础

政治国家形成的开始是人的共同体的萌生。人与人之间的结合，意味着道德共同体的结合，一个互相认同感的基础的达成，这即是说:“在基本相同的情境下，共同体中就会存在某种活动方式——就任何一个人来说，这些方式都是我们在采取某些步骤的时候，我们在其他人那里所引出的活动方式。……从某种程度上说，只要其他某个人进行呼吁，我们随时都可以针对他采取同样的态度。……因此，在我们所生活的共同体中存在着许多这样的共同反应系列，而这些反应也就是我们所谓的‘制度’。制度反应了共同体所有成员对一种特定情境的共同反应。”［4］(P281)在取得共同感之后，无论这种共同感是源于血缘或是地缘，处在共同体内的人便存在了“缔约”的可能性，而缔约之所以必要就在于人生活的本身需要，“既然是满足本身需要的必要性迫使人们联合成为社会共同生活，那末这种必要性也就成了保持人们联合的手段”［1］(P12)。在社会共同体内人将自己的部分权利积拢在一起相约依照“制度”进行运行的时候，政治国家出现了。③参见邓正来，J C亚历山大《国家与市民社会——一种社会理论的研究路径》:“孟德斯鸠以来的政论者都知道，特定的道德品质与信仰与特定的政治制度之间或许存在某种联系。”北京:中央编译局出版社，1998年版，第32页。

随着政治国家的出现，善行便不完全是自我的事情了。因为当一个人“加入一个私人的(如果我可以这样称它的话)或特定的政治社会，结成与其余人类相判分的任何国家的时候”［5］(P79)，他就把他在自然状态下的首要的第一个权力放弃了，那就是“在自然法的许可范围内，为了保护自己和别人，可以做他认为合适的任何事情”。这种权力，“即为了保护自己和其余人类而做他认为合适的事情的权力，他放弃给社会，由它所制定的法律就保护他自己和该社会其余的人所需要的程度加以限制”［5］(P79)。政治国家出现的正当性在于在政治的共同体内生活，人可以获得更大的福利，更多的安全和幸福。以国家名义或经由国家进行的慈善成为人们进行善行表达的方式之一，之所以要进行国家的慈善，原因在于维护政治的德性优良，最终防止革命的爆发。子路在卫国拿出自己的财物救济贫苦，被孔子制止了。孔子说:“汝之民饿也，何不白于君，发癝仓以赈之?而私以尔食馈之，是汝明君之无惠，而见己之德美矣。”(引自《孔子家语》)在这个意义上，个人的善行本身就代表了对政府的贬斥，个人的慈善在中国古代一直受到压制，其症结也即在此。

不仅如此，慈善其本源也是人的同情与怜悯。当由同情引发的激情蔓延到政治领域，就有可能造成政治国家的巨大动荡①参见斯科特·戈登《控制国家——从古代雅典到今天的宪政史》:“人们有权反对并更换不为他们谋福利的政府，这一观点已有悠久的历史，但是，在18世纪中叶，人们广泛认为这一观点是英国人的观点，约翰·洛克的《政府论两篇》典型地表达了这一观点。”应奇、陈丽微、孟军等译，南京:江苏人民出版社，2005年版，第372页。，法国大革命便是例子。同情将革命的人们团结在一起，并成为革命的道德标杆和驱动力。“正如罗伯斯庇尔时常挂在嘴边的，le people，les malheureuxm’applaudissent(人民，不幸的人，为我欢呼)。……那些代表人民，相信一切正当权力必须来源于人民的人，他们个人的正当性，仅仅在于ce zèle compatissant (同情的热情)，在于‘吸引我们走向les homes failbles(弱者)的强烈冲动。’简言之，在于跟‘广大穷人阶级’一起受苦的能力，伴随这一正当性的是那种把同情升华为无上的政治激情和最高政治美德的意志。”［6］(P62)对于任何一个政治国家而言，革命都是最大的敌人，若让心怀不满的人，利用扩散到政治领域的同情动员广大的人民起来反抗，政治国家便处于危险的边缘，因此，将慈善控制在自己的手中，避免同情的思绪在政治共同体内蔓延而引起人们对于政治国家的不满，对于避免国家动荡而言是有意义的。在法国大革命前后，就慈善是应交由私人还是留在国家手中产生过激烈的辩论，福柯总结道:医生的首要任务具有政治性:与疾病做斗争首先与坏政府做斗争。人必须先获得解放，才能得到全面彻底的治疗。［7］(P37)

因此，对于政治国家而言，将所有对弱者的同情得以释放是最理想的状态，这可以避免人们对国家产生恶评，进而引发革命的动荡。但是，对一个由人本性生发的事物来说，国家在一定程度上是无法涵盖全面的，国家对于慈善的完全垄断只是政治理想，无法真正实现，疆域辽阔、人口众多、多难多灾的国家更是如此，并且在对于受苦难者的心理慰藉方面，国家更是难以企及个人的善行。

三、政府治理参与慈善的限度

无论是个人的善行或是国家主导的慈善都是社会维系所必不可少的。在政治国家的概念下，一切都是以国家为先导。在不影响国家统治稳定的前提下②参见霍尔巴赫《自然政治论》:“国家安定不是政府高度贤明的标志。”陈太先、眭茂译，北京:商务印书馆，1994年版，第63页。，人们对于国家必须保持一定程度的忍耐，即“明智的公民应该忍受政府给他造成的不可避免的不方便，因为他一生下来就要服从政府的权力。作为社会的成员，公民有义务协助社会，他应当使用自己的体力和智力，提出合理的建议为社会服务，但任何时候都不要忘记，要禁止自己破坏政体的秩序”。因为“革命和革命震荡对于社会也是灾难”［1］(P69)。但是，从事善行是人的本能需要，如果不给人以表达的方式，会使政府陷于无德。因此，政府在这里处于两难的境地，放手与不放手都可能造成无德的状况发生，确定慈善中人性与政治性的比例是一个棘手的问题。

但是，回顾人类历史上的大瘟疫，人自发的善行与国家通过强力进行的慈善相比是软弱的。公元1347—1350年，欧洲爆发了大瘟疫，一种通过跳蚤传播的疾病通过商队、军队和逃难的疫民等渠道迅速蔓延，在牧师拒绝出现在葬礼上之后，除了那些极端的自我鞭笞者相信上帝通过疾病惩罚人类之外，其他人转向依靠医学的进步和国家的强力，公共机构尝试着各种新的管理措施，其中最成功的措施就是隔离。米兰的市政府首先把发生瘟疫的房屋圈墙围起来，威尼斯采取严格的隔离检疫措施，最后瘟疫得以控制。③参见许纪霖主编《共和、社群与公民》，南京:江苏人民出版社，2004年版，第314-315页。在面临大的社会风险的时候，国家的作用是无法替代的，如同2004年在中国发生的“非典”疫情，如果没有一个强大有力的中央政权的统一部署，是很难将疫情迅速控制的。但是，如果将所有的慈善事业都通过国家的管道进行，民众不满的声音也会发生。①参见茅于轼《慈善权国家应该放开》:“我一直主张，扶贫、救济的工作都应该让民间组织来做。现在政府也鼓励民间捐款做慈善，但是捐了款必须由政府来做，对非政府组织不支持。关键是非政府组织侵犯了政府的权力，政府舍不得放权。”载《南方周末》，2007-12-06。

国家与市民社会的二分法对于我们确定这个界限提供一种研究的进路。市民社会是社会的一部分，但是没有达到国家的程度，它在国家之中，又有自己的独立空间，一般认为市民社会观念有这样三个因素:“其一是一套经济的、宗教的、知识的、政治的自主性机构组成的，有别于家庭、家族、地域或国家的一部分社会。其二，这一部分社会在它自身与国家之间存在一系列的特定关系以及一套独特的机构或制度，得以保障国家与公民社会的分离并维持二者之间的有效联系。其三是一整套广泛传播的文明的抑或市民的风范。”［8］(P33)市民社会组成社团如基金会，在国家宪法的统领之下，对社会上的苦难伸出援手，而对国家而言，“所谓普遍的福利、国家的福利，也就是现实而具体精神的法，属于一个完全不同的领域，在这个领域，形式法以及个人的特殊福利和幸福同样都是次要的环节”［9］(P127)。因此，在善行与慈善之间，或者说在市民社会和政治国家之间就出现了一个分工，即涉及到普遍的福利，如养老保险、医疗保险等问题，应当由国家来主导，而对于局部出现的灾害、疫病等情形，则可以动用民间的力量。

但是，在我国，由于传统的政治文化的影响，对于民间力量的放开还存有疑虑，造成目前民间的慈善力量难以单独行动，2008年5月31日国务院办公厅下发的《关于加强汶川地震抗震救灾捐赠款物管理使用的通知》(国办发〔2008〕39号)称，“没有救灾宗旨的公募基金会以救灾名义开展募捐活动，应经民政部门批准，未经批准已经开展募捐活动的公募基金会要及时到民政部门补办审批手续。其他社会组织接收的捐赠款物，要及时移交民政部门或者红十字会、慈善会等具有救灾宗旨的公募基金会”。其实是将慈善权交由了国家认可的机构。国家对于民间慈善控制太严，导致“十年慈善，中国的慈善事业仍然非常落后。到目前中国已有100多家慈善组织，而美国的慈善组织数量是100万家;中国100多家慈善组织每年募集到的慈善款物约为50亿元人民币，仅相当于GDP的0．05%，与美国和日本慈善机构掌控着约占GDP8%到9%的慈善资源相距甚远，比例上的巨大差距已不能用‘经济落后’来解释”［10］。

结语

无论善行还是慈善都是源于人互助的本能和怜悯的天性。国家主导的慈善中自然也包含着人性，但是更包含了国家政治的操练。国家要保持安定需要对公民的行为进行控制，但其范围应止于一种“普遍的福利”，而不能将所有的善行都统辖在国家之下，我国目前的慈善事业发展缓慢，其政治上的原因便在于此，市民社会的发展，是中国慈善事业取得理想景况的环境前提。尽管存在着种种不足，但是在已经发生的民间组织参与社会危机管理的事例中，已经看到了民间力量的强大和民众的某种自觉。

［1］霍尔巴赫．自然政治论［M］．陈太先，眭茂，译．北京:商务印书馆，1994．

［2］阿尔贝特·施韦泽．敬畏生命——五十年来的基本论述［M］．陈泽环，译．上海:上海社会科学院出版社，2003．

［3］卢梭．论人类不平等的起源和基础［M］．高煜，译;高峻，校．桂林:广西师范大学出版社，2006．

［4］乔治·赫伯特·米德．心灵、自我与社会［M］．霍桂恒，译．北京:华夏出版社，1999．

［5］洛克．政府论(下)［M］．叶启芳，瞿菊农，译．北京:商务印书馆，2005．

［6］汉娜·阿伦特．论革命［M］．陈周旺，译．南京:译林出版社，2007．

［7］米歇尔·福柯．临床医学的诞生［M］．刘北成，译．南京:译林出版社，2001．

［8］邓正来，J C亚历山大．国家与市民社会——一种社会理论的研究路径［M］．北京:中央编译局出版社，1998．

［9］黑格尔．法哲学原理［M］．范扬，张企泰，译．北京:商务印书馆，2007．

［10］刘溜．中华慈善十年:法制欠完备导致慈善事业发展滞后［EB/OL］．(2004-11-19)［2014-02-01］．http://www．chinanpo．gov．cn/1939/17672/index．html．

责任编辑:贾岩

D632．1

A

1671-3842(2014)05-0068-04

10．3969/j．issn．1671-3842．2014．05．15

2014-02-05

刘康磊(1982—)，男，山东梁山人，讲师，山东大学法学博士后流动站在站博士后，主要研究方向为宪政理论与政府治理。

2013年山东省高等学校人文社会科学研究计划项目“清末结社权研究”(SD13041);2013年山东省人文社会科学项目“山东新社会组织发展的维稳功能研究”(13-ZC-SH-05)。