孔子“性与天道不可得而闻”探察

郭美星

(中共宁波市委党校，浙江 宁波，315012)

从目前学界的研究来看，诸家大多据子贡之言“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》) 认为：孔子并不曾明确有“性与天道”的探讨法。对于孔子“性与天道”不知所云的遗憾，学界似乎总有一种不舍，总在想方设法来证明和探究儒家创始人孔子的人性论和天道观到底为何？这样的尝试应当说不在少数，但是并未取得学界一致的认可。令人庆幸的是，郭店楚简的发现为这一问题的解决提供了很多新的极其重要的历史文献。根据大多数学者的认定，郭店楚简为七十子时期的作品，从时代上看，在孔子之后，孟子之前。因此，从学术史的角度来看，弥补了从孔子到孟子之间思想资料的不足，为后人重新认识孔孟学派传承找到了新的资料和佐证，同时也从一个侧面帮助我们能够更好的认清孔子本人的思想，其价值是不言而喻的。

郭店楚简出土之后，学界对先秦儒家的“性与天道”的探讨也进入了一个历史的巅峰期，发表了一系列的学术研究成果，取得了重大的突破，影响深远。但是还需要注意的一个问题是，虽然前辈学者们找到了孔子和《性自命出》所创作时代儒者们的性命天道观，有人说，孔子的“性与天道”观即可得而闻矣。然而令学界困惑的是，既然孔子对“性与天道”已经形成了自己的看法，那么子贡却言“不可得而闻”，在《论语》文本中也几未曾见孔子有言？为回答这个问题，本文试图从以下几个方面来进行探讨，以求教于诸位方家。

一、孔子的“言”观

至于子贡为何不曾闻及孔子关于“性与天道”的看法，前人学者提出过这样的观点，指出对于子贡的话，我们至少可以有三种理解或者推测：(1) 夫子关注的是人的生活世界，并不曾思考和讨论“性与天道”这样玄远空阔的话题；(2)夫子也曾言及“性与天道”，只是因材施教的特点使子贡不得与闻；(3)“性与天道”是夫子生命最后阶段所思考和关注的问题，形成于晚年，堪称其一生思想和学说的最后归宿，正因为如此，对它的学习和领会就必须具有相当的境界，所以一般弟子不得与闻[1]。果真如此吗？笔者以为不然，首先我们可以从孔子的言语观来看一看孔子对言说的态度。

第一、反对巧言、多言

在《论语》一书中，孔子本人对言语持谨慎的态度，对于不符合道德规范，不利于仁心、仁性增长的言说提出明确的反对意见。

子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”(《论语·学而》、《论语·阳货》)

子曰：“巧言，令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”(《论语·公冶长》)

子曰：“巧言乱德。小不忍，则乱大谋。”(《论语·卫灵公》)

在孔子看来，“巧言令色”之人很少具有仁爱之心，在德行上违背“仁”的标准，这些言行会让听者丧其所守，扰乱道德，在君子看来，是一种令人可耻的行为，因此明确提出反对意见。《论语》中还记载有：

子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学。”子曰：“是故恶夫佞者。”(《论语·先进》)

或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”(《论语·公冶长》)

在孔子看来，判断一个人的仁与不仁关键在于其内心之仁德是否彰显，而不在于是否善于言谈，正所谓“祸从口出”，对于那些强辩滔滔，喜爱狡辩之人，孔子也明确表达出厌恶之意。

第二、强调谨言、慎言

孔子反对多言、巧言，因此主张谨言、慎言，如在《论语》中记载有：

子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”(《论语·学而》)

子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”(《论语·为政》)

陈子禽谓子贡曰：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎？”古子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也！”(《论语·子张》)

子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也，夫然后行。”子张书诸绅。(《论语·卫灵公》)

在孔子看来，君子一言之间即可被判断为“知”与“不知”，为此言说不可不谨慎，对于那些能够做到谨慎言说的弟子，孔子是十分赞赏和信任的，如《论语》中还记载了这样的事件， “南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之”(《论语·先进》)我们知道《诗经》中的《白圭篇》，其大意就是告诫世人说话要谨慎，南容能够经常诵读此篇，足见其人是一个谨言慎行，非常稳重，有君子操守之人，因此孔子把他兄长的女儿就嫁给了他，可见孔子对南容及其谨慎言说者的态度。

第三、注重言说对象和方式

在孔子看来，仅仅做到谨言慎行还是不够了，更要认真把握言说所面对的对象，看准时机，用最合乎礼仪的方式来言说，否则既可能失言、失人，又摆不正自己的位置，降低自己的道德情操。譬如《论语》中有：

孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝庭，便便言，唯谨尔。朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踧如也，与与如也。(《论语·乡党》)

孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”(《论语·季氏》)

子曰：“可与言而不与言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《论语·卫灵公》)

事实上，从《论语》的记载中我们发现，孔子本人不仅如此的要求自己，时时注意言说的场合、对象，按照礼仪规范的要求端正自己，同时，从内在之仁心出发，去如实的判断自己言说的对象是否是可言之人，对于不可言说的对象则不言说，才不至于失人与失言。虽然孔子这样的举动曾经被人称为“迂腐”之人，但正是这种“迂腐”和认真，才最后造就了孔子圣人的德行。

第四、必须做到言行一致

事实上，孔子之所以对自己及其弟子们的言说有如此众多的要求和告诫，归根结底在于先秦时期，任何一个有修养之人的言行都必须做到一致，这是做人的基本前提。

子贡问君子。子曰：“先行，其言而后从之。”(《论语·为政》)

宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可朽也；于予与何诛？”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”(《论语·公冶长》)

子贡善于言说，行动却往往滞后于此，而这并不是君子应有的品行，因此，孔子特意告诫于他应该行之于未言之前，而言之于既行之后。宰予则“言而无信”，我们知道“言而有信”是君子的基本标准，正如孔子所言， “人而无信，不知其可也。”(《论语·为政》)一个人如果做不到言行一致，不仅会让自身失去信的品德，不为人所尊重，更不能成就自己的德行。

子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”(《论语·里仁》)

子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”(《论语·里仁》)

在孔子看来，不管是古代还是他们所生活的年代，君子谨言慎行，先行后言，言行一致都是最基本的标准。应考虑到行之难，则言更难。

子曰：“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”《论语·子路》

司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”(《论语·颜渊》)

子曰：“其言之不怍，则为之也难”。(《论语·宪问》)

子曰：“君子耻其言而过其行。”(《论语·宪问》)

“言过其行”、“大言不惭”者在孔子看来是达不到君子人格所应有的要求，对于那些能够做到闻善而行之人，是孔子所称赞的，也是一种基本要求和为人品德。在先秦人们看来，语言不仅仅只是一个交流工具的问题，而是有着实际的效用，因此注重言行一致和讲究信守承诺就成为了一个道德的问题，故不可不慎。

子路有闻，未之能行，唯恐有闻。(《论语·公冶长》)

子曰：“语之而不惰者，其回也与。”(《论语·子罕》)

颜渊问仁……颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”(《论语·颜渊》)

仲弓问仁……仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”(《论语·颜渊》)

对于像子路、颜回、仲弓等学生，在听了孔子的讲解之后，能够自觉的依此来指导自己的行为，并付诸实践才是孔子所赞赏的。

第五、以无言代言

事实上，至少从先秦典籍中我们还能看到孔子对言说方式的一种更高级的表达，即无言之言，在孔子看来，对于一些非人力所及的客观实在、规律等事物，言语往往不能表达清楚，甚至说言语只会带来负面的影响，不利于世人正确的认识事物本身，因此主张不必言说，顺其自然即可。

子不语怪、力、乱、神(《论语·述而》)

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？(《论语·先进》)

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语·阳货》)

有学者指出，在联系到孔子曾今说过的“敬鬼神而远之”，“祭如在”等章节， 可以发现“孔子对超乎此世此生的问题、对象，采取颇为一贯的‘存而不论’的实用态度，既不肯定也不否定。”[2]宋代儒者朱熹也指出：“四时行，百物生，莫非天理发见流行之实，不待言而可见。圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉。”[3]180正所谓天道运行，自然而然，并非言语所能表达，也无需用言语来表达，学人只需用心观察、体悟，自会知晓，孔子因此主张无言。

由此可见，孔子对“言”是非常重视的，不仅不是一个多言、巧言之人，而是一个懂得在特定场合、用特定的方式谨言、慎言的人，并且注重言行的一致性，对于那些非言语所能表达，亦或说无需用言语来表达的事物，孔子往往会“无言”以对，让弟子们在具体的学习和实践过程中去切身的体会。

二、“性与天道”不得不闻

正如张岱年先生所言[4]，从子贡的发问中可以得出，当时已有人谈论性与天道的问题，否则作为孔子弟子的子贡也不会有如此的感叹，然而令子贡失望的是，孔子并未言及，或者说罕有言及。那么，这是否意味着在孔子看来，对于“性与天道”根本就不需要去认识呢？

事实上并非如此，我们知道，包括孔子本人及其对弟子们的告诫中都强调对“天命”的认知与敬畏。

子曰：“五十而知天命”(《论语·为政》)

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《论语·季氏》)

子曰：“不知命，无以为君子也”(《论语·尧曰》)

从已有的相关儒家文献记载可以看出，在天人关系领域，儒家持一种天人有分的观念，肯定“命”的存在，强调人受“天命”的制约，对于“命”既有一种无可奈何的感叹，同时也肯定“天人”之间可以沟通，可以“知天命”。如在郭店竹简中就有这样的记载：

有天有人，有人有分，察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。(《穷达以时》)

穷达以时，德行一也。誉毁在旁，听之弋母。缁白不厘，穷达以时。幽明不再，故君子敦于反己。(《穷达以时》)

遇不遇，天也。(《穷达以时》)

古者尧生为天子而有天下，圣以遇命，仁以逢时，未尝遇{贤。虽}秉于大时，神明将从，天地佑之。纵仁圣可与，时弗可及矣。(《唐虞之道》)

以上这些记载都直接的表明了儒家对天道的一般看法。正所谓“谋事在人，成事在天”，从郭店竹简中“察天人之分”的表达可以看出，天和人不同，它不以人的意志为转移，反而对人有很大的支配性，甚至把许多历史人物的兴衰成败全归结于天道。联系到子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”(《论语·颜渊》)可以发现，先秦时期，包括孔子在内，儒家就特别重视对天道和天命的认知。针对这个问题，李零先生有这样的看法，他说：“儒家对天道的关心，与其说是天道本身(即宇宙论和天人感应的一类问题)，倒不如说是天道对人事的影响，特别是它对人性教化的作用。”[5]91-92这一句真可谓道出了儒家注重“实用主义”的实质。

然而，孔子在世时对于这一问题却没有给出十分明确的看法，为此，给后人理解儒家尤其是孔子的性命天道观带来了很多的麻烦，甚至从竹简当中有关“性”的记载中我们也可以发现，对“性”事实上缺乏一种清晰的认定，不仅论性的方式很多①陈来先生在《郭店竹简<性自命出>篇初探》一文中指出，《性自命出》篇中在论性的方式上有“好恶为性”、“喜怒之气为性”、“情生于性”、“性一心异”、“物诱性动”、“习以养性”、“性出于天命”等。丁为祥先生在《从<性自命>出看儒家性善论的形成理路》一文中指出，在《性自命出》篇中，作者论性的方式可谓是多样的，如“以人论性”、“以天论性”、“以气论性”、“以心论性”、“以情论性”、“以习论性”还包括“以善恶论性”。，而且没有明确说性一定为善或一定为恶。

“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者 能出之，知义者能内(入)之。好恶，性也。所好所恶，物也。善不善性也，所善所不善，势也。凡性为主，物取之也。金石之有声，弗扣不鸣，人之虽有性，心弗取不出。”(《性自命出》)

“情生于性”、“爱生于性”，“欲生于性”，“智生于性”，“子生于性”，“恶生于性”，“喜生于性”，“愠生于性”，“惧生于性”，“强生于性”，“弱生于性”(《语丛二》)

李零先生在分析上述文献时指出：“第一、性来自于命，命来自于天。即人性要受制于天命；第二、人生而有好恶，但他喜欢什么不喜欢什么，这要取决于物，人天生有善恶，但之所以成为好人或坏人，这要取决于势，即人性要受制于外物和环境；第三、人有心志之自由，但人之异于动物，在于他要同别人交往，他的一切是靠学或教来养成，即人性受制于学习和教化。”[5]118这样的理解是非常正确的。竹简中还说：

“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”

“圣人之性与中人之性，其生而未有非志。次于而也，则犹是也。虽其于善道也亦非有怿，数以多也。及其博长而厚大也，则圣人不可由与墠之。此以民皆有性而圣人不可慕也。”(《成之闻之》)

习以养性：动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。(《性自命出》)

联系孔子所言 “性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)的话语，我们可以明确的指出，在孔子及其弟子之时，对人性的探讨并不是以善恶论处，更多的是，在性、习对举的关系中，更强调“心志”的确立和“习”对个人的熏陶与约束。

总之，既然对天命的认知是每一个儒者此生必备的功课之一，那么对认知天命有直接联系的天道的认知也就成了认知天命的第一个前提。根据“天人相分”与“天人合一”的理论，对天道的认知还必须回归到人本身，尤其是人性本身，为此，对“性与天道”的认知就成为了决定每一个儒者是否知天命的基础，也就决定了一个儒者是否能成为君子的前提条件。

三、孔子“不言”之因

关于性，按照郭店竹简的理解，它需要在外物的刺激以及个体心的辨知与思维以后方能显露于外，为人所见，因此是一种潜在的、隐而未发的能力与能量。丁为祥先生认为性是“指人的某种潜在从而有待实现的性质。”[6]向世陵先生则认为：“它也不是一个确定自立的实体，它始终与其它范畴处在互动的关系之中，受不同范畴的作用而活动变化，生长发展。”[7]这样的理解可谓直接道出了孔子及七十子对“性与天道”的明确态度，意识到了决定“性”的根本在于个体的“志”与“习”，即个体志向的确立和后天的实际行动。为此，务实的孔子及其弟子更关注的是如何行，而非用言说来探讨那个不可捉摸的性与天道。

事实上，当后世之人通观整部《论语》之后就可以发现，字里行间所透露出来的都是孔子一生都在强调“心志”确立的重要性，强调要在“习”中不断的增长自己的德行，文中所记载的也都是孔子按照因材施教的方式，具体指导弟子们及问答者该如何确立“心志”和如何“习”的学问，时时刻刻告诫后来者要在习中见性，于性中见命，进而知晓天道。如《论语》中说：

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”(《论语·为政》)

子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”(《论语·泰伯》)

子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉。(《论语·述而》)

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”(《论语·述而》)

子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。(《论语·述而》)

子以四教：文，行，忠，信(《论语·述而》)

子曰：“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”(《论语·述而》)

太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”(《论语·子罕》)

颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。”(《论语·子罕》)

子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”(《论语·子罕》)

孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。(《论语·季氏》)

子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫如知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！(《论语·宪问》)

子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？ ”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。(《论语·子路》)

孔子真可谓是“以身说法”，以自身的修行和体验为言说的对象，强调自己并非“生而知之者”，亦即不是“圣人”也是“上知”之人，只是在不断的学习和坚持之中见天命，并且在天命的指导下，不遗余力的在立身行道之中诠释着对大道的认知，他的这一句 “志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而》)，可以说是孔子确立“心志”和如何“习”的标准概括。

值得大家重视的是，孔子曾经说这样的话， “唯上知与下愚不移”(《论语·阳货》)，还说过有“生而知之”者、有“困而不学”者， “中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”(《论语·雍也》)。宋明理学家朱熹认为“人之气质相近之中，又有美恶一定，而非习之所能移者。”[3]176在孔子看来，以人类族群作为一个整体来看，当中不乏上知与下愚之人的存在，多数人则处于平常的状态，作为一个儒者就是要不遗余力的向“上知”之人学习靠拢(如尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公等)，对下愚之人则坚决的镇压和反对，如(汤诛尹谐，文王诛潘止，周公诛管叔，太公诛华仕，管仲诛付里乙，子产诛邓析、史付，孔子诛少正卯)，对于那些介于二者之间的“中人”则可通过学习与后天的努力向上、向下移动。由此可见，得出人性本善或人性本恶的结论都是不符合孔子本人思想内在的逻辑。事实上，如果以“性善论”作为孔子人性论的基础，那么“诛少正卯”的事情就不会那么快的发生，如果以“性恶论”作为人性论的基础，那么 “听讼，吾犹人也。必也使无讼乎”(《论语·颜渊》)的理想和感叹也不会出现。事实上，孔子清楚的知道，不管是强调人性为善或为恶都会给自身带来束缚，都存在不可调解的弊端。

总之，不以善恶论性也正是因为孔子看到了性的相似性和不固定性，因此，以固定的言语对一个不固定之物的言说在孔子看来只是“失言”，因此存而不论，相反，将关注的重心回归到对“性”的决定因素“心志”和“习”的探讨中来。告诫弟子们要通过不断的学习与实践，按照既定的标准，做到“下学而上达”，以至于知“天命”，正是孔子整个人性论和天道观的根本之所在。

结 语

在孔子看来，人性虽相近，但因为“习相远”，“天命”不一，因此，个人的“天命”只有靠个人自身去体认，这并不是哪一个圣人可以代劳的事情。圣人唯一可做的就是约束和规范后人的行为，鼓励和引导后人尽早的确立“心志”，进入对天命的体认过程当中，通过“下学而上达”的功夫按照大道的要求在学习和实践中达到君子的人格状态，在“知天命”的过程中真正的领会到“性与天道”的玄妙，进而达到内圣外王，天人合一的境界。

总之，对于“性与天道”的认知是基于个体自身修行之后的体悟，将“性与天道”的问题与众弟子们谈及，不仅失言，更会失人，因此以无言代言，留待弟子们在实际的行动之中去顺其自然的发展和体悟。这也正是子贡“性与天道不可得闻”的根本原因之所在，而这也正是孔子的伟大之处。

[参 考 文 献]

[1] 李长春.性与天道可得与闻——从《性自命出》看先秦儒学“性与天道”思想的展开[J].社会科学研究，2009，(3).

[2] 李泽厚.论语今读[M].北京：三联书店出版社，2008：190.

[3][宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2010：180.

[4] 张岱年.论心性与天道——中国哲学中“性与天道”学说评析[J].河北大学学报(社会科学版)，1994，(2).

[5] 李零.郭店楚简校读记[M].北京：北京大学出版社，2002：118.

[6] 丁为祥.从《性自命出》看儒家性善论的形成理路[J].孔子研究，2001，(3).

[7] 向世陵.郭店竹简“性”“情”说[J].孔子研究，1999，(1).