《论语》文本的生成及其早期流布形态

2014-04-11

四川师范大学学报（社会科学版） 2014年1期

(贵州师范学院文学院，贵阳 550018)

在今本定型之前，《论语》曾经存在多种流布形态。对于这些形态，史志目录着重描述的是其中的古《论》、鲁《论》、齐《论》三种传本及其整合演变过程。这种选择性的书写方式虽然无可非议，但也容易产生一些误解，其结果主要表现为在一定程度上掩盖了多种传本存在的原生态图景。因此，力图向《论语》传本的原生态存在方式回归，清理这些传本之间所可能存在的联系，对于理解早期《论语》文本的流布形态乃至其生成过程来说都具有重要的意义。

一

《汉书·艺文志》、何晏《论语集解序》、《隋书·经籍志》这些文献着重载录汉代古《论》、鲁《论》、齐《论》三种《论语》传本，而且还具体描述三种传本在篇目、章节等方面的差异。依据《汉志》的记载，出于孔壁的古《论》有二十一篇，有两《子张》，颜师古注引如淳说：“分《尧曰》篇后子张问‘何如可以从政’以下为篇，名曰《从政》。”[1]1717齐《论》有二十二篇，多《问王》、《知道》两篇；而《鲁论》只有二十篇。古《论》比鲁《论》多一篇，如淳认为是分《尧曰》篇所致，即《尧曰》篇被分之后应为《尧曰》篇和《从政》篇。皇侃疏何晏《论语集解叙》说：“古《论》虽无‘问王’、‘知道’二篇，而分《尧曰》后子张问于孔子曰‘如何斯可以从政矣’，又别题为一篇也”，“一是‘子张曰士见危致命’为一篇，又一是‘子张问孔子从政’为一篇，故凡《论》中有两《子张》篇也”[2]。所谓“‘子张曰士见危致命’为一篇”即指《论语》第十九篇《子张篇》，而“‘子张问孔子从政’为一篇”是指“分《尧曰》后子张问于孔子曰‘如何斯可以从政矣’”，皇侃指出此章亦名“子张”，所以说古《论》有两《子张》。如淳和皇侃的说法显然有些矛盾。按照如淳的说法，从《尧曰》篇分出的为《从政》，而皇侃则认为是《子张》，即皇侃的说法同于《汉志》。但是，就分《尧曰》篇而言，二人的看法是一致的，区别只在于称呼的不同。然而就《从政》(《子张》)来看，需注意的是，上博简有《从政》篇，有学者认为其中的“四毋”、“五德”与《子张》的“四恶”、“五美”是一致的，但上博简《从政》却很可能是《子思子》佚篇[3]。这样，《子思子》与《论语》都拥有《从政》就是很有意味的现象。还有，今本《尧曰》篇分“尧曰”章、“子张问”章、“子曰不知命”章，据武内义雄的分析，汉代熹平石经《尧曰》并没有收录“子曰不知命”章，而《经典释文》也说过“鲁《论》无此章，今从《古》”的话。据《释文》的提示，并结合如淳的说法，古《论》中应有“子曰不知命”章，并且是在“子张问”章中，而且今本显然是依循古《论》①。至于齐《论》，《隋志》认为多出的两篇为汉代经学家张禹所删，这一说法在后世引起异议，马端临谓：“齐《论》多于鲁《论》二篇，曰《问王》、《知道》，史称为张禹所删，以此遂无传。且夫子之言，禹何人而敢删之？然古《论语》与古文《尚书》同自孔壁出者，章句与鲁《论》不异，唯分《尧曰》子张问以下为一篇，共二十一篇，则《问王》、《知道》二篇亦孔壁中所无。度必后儒依仿而作，非圣经之本真，此所以不传，非禹所能删也。”[4]1579晁公武以为《问王》乃《问玉》之误，指出“汉时《论语》凡有三，而齐《论》有《问王》、《知道》两篇，详其名，当是必论内圣之道、外王之业，未必非夫子之最致意者”[5]130。现代学者陈东分析认为，齐《论》多出来的两篇很可能还在《尧曰》篇中，《问王》当是《问正》之误，其实来自“子张问”首句“子张问于孔子曰何如斯可以从正(政)矣”，该篇可能就是“子张问”章。而《知道》则是“子曰不知命”章中“知命”“知礼”“知言”“知人”的概括，或者是“知之道”的简略，即《知道》篇可能就是“子曰不知命”章[6]。陈氏的分析虽然有道理，然而古《论》多出的《子张》，汉代学者能够分辨是分《尧曰》篇所致，倘若《问王》、《知道》两篇真在《尧曰》篇中，而当时学者竟然不能察觉，这确实是难以想象的。因此，从实际情形来看，马端临的说法可能更切合实际，或许齐《论》多出的两篇就是齐地学者所续补[7]65。此外，三《论》在文字、章次诸方面还存在区别，桓谭指出古《论》与齐、鲁文异者四百余字[8]38。何晏《论语集解叙》指出古《论》“篇次不与齐、鲁《论》同”[2]。皇侃《论语义疏叙》强调齐《论》题目“与《鲁论》大体不殊”，只是“篇内亦微有异”，但古《论》“篇次以《乡党》为第二篇，《雍也》为第三篇，内倒错不可具说”[9]。《隋志》则指出古《论》“章句烦省，与鲁《论》不异”[10]636。

上面有关汉代三种《论语》传本的情况是借助传世文献的相关记载而获知的，然而，对于早期《论语》的流传形态还应注意两点：一是汉代《论语》传本还存在其它形态，二是汉代《论语》传本的整合过程。就第一点而言，《汉志》等文献关注的只是三《论》这些重要传本，但一些记载提示汉代还有其它传本。《汉志》曾提到“《燕传说》三卷”，姚振宗指出这是“燕人相传之说。或疑为傅字，谓燕人附会其说”[11]1569，可见燕地确实曾有《论语》的流传。王充在《论衡·正说》中提及“河间九篇”，说明汉代的河间王国也曾流传《论语》。然而可惜的是，倘若没有新的资料，燕地《论语》的面貌现在恐怕难以进一步去描述，但对于河间《论》的性质则可作一些推测。据《汉书·景十三王传》的记载，河间献王刘德在位时间为前155年至前130年，他喜好古籍，发现民间有善本，就让人抄写，将原本留下，因此，景、武之际的河间王国实为古文经学的大本营。《汉书》本传载：“献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。”[1]2410这里虽未提及《论语》，但就刘德的学术兴趣及“所得书皆古文先秦旧书”而论，河间《论》似乎属于古文系统。当然，这只是一种推测。限于传世文献的记载，对于汉代《论语》的流传情况只能作出以上的描述。1973年定州汉墓竹简的发见，为考察《论语》的早期传本带来新的机遇。《定州汉墓竹简〈论语〉介绍》对于简本作了这样的说明：“《论语》的汉简有620多枚，残简居多。全简长16.2厘米(约合当时的7寸)，宽0.7厘米，满字者19～21字(不算重文符合)，……录成释文的共7576字，不足今本《论语》的二分之一。……这部《论语》虽是残本，因中山怀王刘修死于汉宣帝五凤三年(公元前55年)，所以它是公元前55年以前的本子，是时有《鲁论》、《齐论》、《古论》三种《论语》存在。”[12]1据此，简本的发现，为汉代《论语》流传系谱带来新的认识。三《论》在汉代的最初传播，古《论》可以明确在汉武帝晚期，至于其它两《论》则存在争议。一是认为鲁《论》、齐《论》“两种抄本的出现和传播，都在西汉景、武之际”，因为“在这以前，西汉人的著作中间，还没有见到直接引自两种《论语》的。现存最早引用的例证，见于董仲舒《春秋繁露》，而董仲舒在景帝时任博士。他赖以起家的经典是公羊学派传授的《春秋》，而公羊学派属于今文齐学，因此他据以引证的版本当为《齐论》”[13]。二是认为鲁《论》、齐《论》晚于古《论》，章太炎指出：“《论语》初出，董仲舒、东方朔已多称引，司马迁著之《史记》，皆在《齐》、《鲁》前。盖孔安国时已隶写传诵矣。《齐论》传者胶东庸生，《鲁论》传者扶卿，并安国弟子。”[14]969武内义雄曾推测“《鲁论》与《齐论》很可能是因为对《古论》的解读、解释的不同而产生的不同的学派”②。近年来一些学者多支持后一种观点，郭沂认为《齐论》、《鲁论》可能出现于汉宣帝时期，其理由有这样几点：一是《汉志》首列古《论》，次列齐《论》和鲁《论》；二是西汉是经今文学大盛时期，如宣帝之前出现两种今文《论语》，会早被列于学官，至少会有传人，但各种史料均无这方面的痕迹；三是《汉志》说古《论》篇数为二十一，而《论衡·正说篇》载“至昭帝读二十一篇”，这“二十一篇”即古《论》，说明至少在昭帝时还没有发现今文的两种《论语》；四是《汉志》说传《齐论》的有王吉、宋畸等，传《鲁论》的有夏侯胜、萧望之等，而这些人都是宣帝时人[15]。就三《论》本身这一特定视角来讨论三者出现的先后，似乎以第二种更有理据，然而，倘若将汉初《论语》流传情况加以考虑的话，情况似乎不那么简单。据《汉志》的载录，《燕传说》胪列在三《论》之后，似乎暗示燕地《论语》的出现晚于三《论》。河间王刘德大约生于前175年，景帝前二年(前155年)立，时二十岁左右，卒于武帝元光五年(前130年)，即武帝早期，因此，河间《论》的出现当早于古《论》。事实上，陆贾《新语》、贾谊《新书》、韩婴《韩诗外传》等均有引述《论语》之现象。凡此均说明汉初《论语》有着较为广泛流传这一事实。倘若说这一结论在一定程度上还带有某种推论性质，那么更为直接而有力的证据就是简本的出现。《定州汉墓竹简〈论语〉介绍》只是推定简本是公元前55年以前的传本，然而经分析发现，简本明显避讳“邦”字，所有“邦”均以“国”字代替，但惠帝以下诸帝皆不讳，因此简本“抄写年代当在汉高祖在位的十余年间”[16]。这样看来，虽然史书明确记载传习《齐论》、《鲁论》的学者都是宣帝时人，但这也不一定就能完全说明二《论》就是出自古《论》之后，更不能证明二《论》是在古《论》基础上产生的。也就是说，汉代《论语》的流传方式是比较复杂的。

二

然而，值得注意的是汉代《论语》不仅存在多种传本，而且这些传本之间出现了整合现象。何晏在《论语集解叙》中说：“安昌侯张禹本受鲁《论》，兼讲齐《说》，善者从之，号曰‘张侯论’，为世所贵。……汉末大司农郑玄就鲁《论》篇章，考之齐、古为之注。……今集诸家之善说，记其姓名，有不安者，颇为改易，名曰《论语集解》。”[2]这里提及《论语》传本的三次重要的整合过程，这些过程为今本的定型奠定了坚实的基础。只是由于何晏的表述过于简单，有些环节并不明晰，因而非常有必要作出细致的描述。首先来看“张侯论”，《隋书·经籍志》谓：“张禹本授鲁《论》，晚讲齐《论》，后遂合而考之，删其烦惑。除去《齐论·问王》、《知道》二篇，从鲁《论》二十篇为定，号《张侯论》，当世重之。”[10]636依据《隋志》的叙述，“张侯论”似乎是在鲁《论》与齐《论》之基础上，糅合二《论》经文之长而成的。然而，有些学者怀疑《隋志》的说法，指出《汉志·六艺略》对各家经文不同者通常会注明，而“论语类”只著录古、齐、鲁三种经文，这说明张禹并没有产生新的本子；并且《汉志》“论语类”在“安昌侯说二十一篇”上明著“鲁”字，小序又将张禹并于鲁《论》传受系统中，即表明张禹虽兼采齐说，而所用的经文仍是鲁《论》；何况西汉师法门户较严，张禹为人谨厚，不至于公然增删经文，比如鲁《论》没有今本“不知命”章，熹平石经所刻《鲁论》也没有这一章，张禹不收这一章，说明他在经文上确是严守师法，因此“张禹并未混合两家经文，他不过是采取了《齐论》家的解说”[17]。这里的举证虽然很有道理，然而问题在于，倘若“张侯论”仅仅只是鲁《论》的延伸，那么既然已经有鲁《论》存在，“张侯论”凭什么取得“当世重之”的地位？其实皇侃在《论语义疏叙》中说：“晚有安昌侯张禹就(夏侯)建学鲁《论》，兼讲齐说，择善而从之，号曰《张侯论》，为世所贵。”[9]这里的“兼讲齐说”显然不能仅仅理解为采取齐《论》家的解说，还应该包括经文。也就是说，“张侯论”是以鲁《论》为底本，同时参考齐《论》，而这种参考包括经文与解说两方面。正是通过这种“择善而从”的整合工作，最终使“张侯论”取得“为世所贵”的地位。由此看来，“张侯论”是对鲁《论》、齐《论》这一今文系统整合的结果。

其次来看郑玄本。何晏《论语集解叙》谓：“汉末，大司农郑玄就鲁《论》篇章，考之齐、古，以为之注。”[2]皇侃《论语义疏叙》亦谓：“建安中，大司农北海郑玄字康成，又就鲁《论》篇章，考齐验古，为之注解。”[9]《隋书·经籍志》则说：“汉末，郑玄以《张侯论》为本，参考齐《论》、古《论》而为之注。”[10]636检三家说法，虽存在一致的地方，但也有明显的分歧，主要是何晏、皇侃认为郑玄依据的是鲁《论》，而《隋志》认为是“张侯论”；还有何晏、《隋志》说“考之齐、古”，而皇侃则认为是“考齐验古”。上文已经述及鲁《论》与“张侯论”之间的关联，因此郑玄依据的是鲁《论》还是“张侯论”就有很大区别。郑玄原本已不可考见，然而据敦煌、吐鲁番发现的《论语》郑注残卷及《经典释文》所保存的材料来看，郑《注》常有“《鲁》读‘某’为‘某’，今从《古》”说法，这提示郑玄依据的底本是鲁《论》，也就是说，何晏、皇侃的说法是准确的。其次，王国维通过对郑注残卷及《释文》的分析，指出后汉“张侯论”盛行，“而《齐》、《鲁》皆微”，石经所刊为鲁《论》，其校记则“不复云《齐》”，因此，他推测“当时《齐论》已罕传习，何氏考之《齐》、《古》之说，或因《古论》而牵连及之”。也就是说，郑玄只是以《古》校《鲁》，并没有以《齐》校《鲁》[18]101。从郑玄本来看，不难发现它是今、古两大系统即鲁《论》与古《论》之间整合的结果。

何晏本的整合过程虽然发生在三国时期，但它对于理解汉代《论语》的流传不无启发意义。何晏《论语集解叙》说：“今集诸家之善说，记其姓名，有不安者，颇为改易，名曰《论语集解》。”[2]此处的“集诸家之善说”似乎指注释而言，但皇侃《论语义疏叙》则明确强调何晏“因鲁《论》，集季长等七家，又采古《论》孔注”[9]，此处不但提及汇集注释之事，还提到“鲁《论》”，这表明皇侃认为何晏所依据的底本是鲁《论》。对于皇侃的这一说法，学者似乎有着异议。关于今本《论语》的来历，杨伯峻认为“基本上就是《张侯论》”[19]31，黄立振认为郑玄改订本才“是现行《论语》的来源”[20]，而黄怀信认为“唐开成石经……冠何晏等人之《论语序》，并署‘何晏集解’字样，说明所据为何晏本。陆德明《经典释文·论语音义》亦引《论语序》，而且明注‘此是何晏上《集解》之序’，说明其所据本亦为何晏本。邢昺《论语注疏》有《序解》，专解何晏等人之序，说明所从亦是何晏本”，因此，他认为今本《论语》最早的完整传本“是晋代何晏等人所撰的《论语集解》本”[21]。由此亦可知《经典释文》所据本当为何晏本，而《释文》中常有“郑/郑本作‘某’”的校语，说明何晏本所用之底本并非郑玄本，也就是说，何晏本“只能是以《张侯论》为底本了，因为他不可能又回到《鲁论》上去”；另一方面，何晏本也存在依从郑玄本的地方，即是说何晏本应是“张侯论”与郑玄本的合校本[21]。

由此可以看出，《论语》的第一次整合是在鲁《论》、齐《论》这一今文系统内进行的，可以说“张侯论”集聚这两大传本之优点；第二次整合发生在今、古两大系统之间，亦即鲁《论》与古《论》之间；第三次整合虽然是在“张侯论”与郑玄本基础上进行的，实际上则是对汉代三大传本的一次大综合。从这些整合来看，鲁《论》直接参与其中的两次整合，这意味着鲁《论》在版本方面具有优胜的价值，相比较而言，齐《论》、古《论》处于较次要地位，但古《论》又似乎较齐《论》为重要。这是就三次整合而得出的初步结论。然而，汉代《论语》传本原本不止上述三种，何以会出现这种现象呢？这一疑问在过去很大程度上只能作为问题而提出，由于简本的出现，为解答这个疑问提供了契机。

三

关于简本《论语》的属性，目前大致形成这样四种看法：一是推测“《齐论》的可能性更大一些”[22]391；二是主张“此本当保留了古文《论语》的一些面貌”[23]4；三是认为它属于今文鲁《论》系统[24]；四是认为“竹简《论语》已经超出了传统已知汉代三论的范围，属汉初今文隶书《论语》”[16]。那么，简本究竟具有怎样的性质呢？看来有必要对这些看法做一些分疏。

前面在分析《论语》的整合过程时已经比较了三《论》的版本特征，这里先拟分析简本与古《论》、鲁《论》之间的关系。单承彬通过简本与《说文》所引古《论》及郑注古《论》之间的比较，指出“简本不仅与许慎所见壁中书存在明显差异，而且与郑玄用作校本的《古文论语》也显然不同”[24]。这些分析虽然有理据，但他因此而将简本归于今文《鲁论》系统，似乎也未必切当。因为简本与鲁《论》显然也存在不一致的地方，其实他本人也意识到这一点，只是为了顺应其观点而对这些矛盾做了回护，强调“简本乃《张侯论》之外的另一《鲁论》传本”[24]。其实，简本与古《论》之间的矛盾固然不容回避，但简本与鲁《论》之间的差异也是回避不了的。换言之，简本与古《论》、鲁《论》二者不是简单的非此即彼的关系，只要抛开成见，不难看出简本与古《论》既存在差异，也有许多相同的地方。这里暂且援引单承彬曾引证的几个例子加以说明：“古之矜也廉。”《释文》：“鲁读廉为贬，今从古。”[25]354简本作“廉”不作“贬”[12]84。“天何言哉!”《释文》：“鲁读天为夫，今从古。”[25]354简本作“天”不作“夫”[12]84。“恶果敢而窒者。”《释文》：“鲁读窒为室，今从古。”[25]354简本作“窒”不作“室”[12]85。这些例证无疑说明简本与古《论》的一致性。又如《尧曰》“子曰不知命”章，《释文》说过“鲁《论》无此章，今从《古》”[25]355的话，这说明古《论》中应有“子曰不知命”章，无独有偶的是简本也有这一章，整理者指出：“这一部分今本别为一章。简本在此用二个圆点间隔，以双行小字书于此简的下部。”[12]99这也表明简本与古《论》相同的地方。

因此，对于简本与古《论》、鲁《论》之间的关系有必要做出进一步的清理。从文本上来看，简本具有语气助词多、通假字多的特点，这些特征意味着简本非常可能是在口诵《论语》之基础上抄写而成。换言之，简本源于先秦时期的口诵《论语》，而古《论》是战国时代的写本。从篇章结构特别是《尧曰》“子曰不知命”章来看，可以推测简本所源自的口诵《论语》与古《论》应该来自相同的祖本。至于简本与古《论》之间存在区别，原因是不难索解的，即古《论》属于写本系统，而简本是由口诵《论语》“转译”而来，这一“转译”过程容易造成文字上的差异，这是非常自然的，比如《公羊传》、《谷梁传》与《左传》在地名、人名等方面也是如此。因此，简本与古《论》具有同源关系。

简本抄写年代约在汉高祖在位的十余年间，而古《论》虽然是战国时代的写本，但它在汉代的流传则远晚于简本，因此，可以说简本是目前汉代《论语》的最早传本。前面已经指出，传齐《论》的王吉、宋畸等与传鲁《论》的夏侯胜、萧望之等这些学者都是宣帝时人，这一现象被有些学者用来作为齐《论》、鲁《论》出现于汉宣帝时期的证据，倘若按照这一看法，不难推论齐《论》、鲁《论》在当时《论语》传本中应该占据显要位置。然而有意味的是，中山怀王刘修死于汉宣帝五凤三年(前55年)，简本却被选作殉葬品，这是不是出于简本的流传时间较长的考虑，抑或还有其它的因素？按照常理，作为殉葬品的物件自然不是一般之物，在齐《论》、鲁《论》盛行之时代，不是它们而是简本被选中，除了简本的古老这一原因之外，应该还有其它的因素。这种因素首要的当是简本在文字、篇章、结构等方面的版本优势，亦即与齐《论》、鲁《论》比较，简本至少与之相当。这样，简本一方面拥有与当时的齐《论》、鲁《论》相当的版本价值，另一方面又具有齐《论》、鲁《论》无法媲美的历史价值，这些因素的聚合无疑使简本成为理想的殉葬品。那么，又该如何看待简本与齐《论》、鲁《论》之间所可能存在的关联，亦即作为汉代《论语》最早传本的简本有无可能影响齐《论》、鲁《论》呢？前揭武内义雄曾推测“《鲁论》与《齐论》很可能是因为对《古论》的解读、解释的不同而产生的不同的学派”③，但事实可能是这样，即齐《论》、鲁《论》很可能是沿承简本而来。陆贾《新语》、韩婴《韩诗外传》等已经引证《论语》，这是古《论》发见之前的事，但简本恰好出现在这个时期，特别是《韩诗外传》曾引“子曰不知命”章，与简本也是吻合的。因此，可以这样认为，简本事实上开启了《论语》传本的今文系统。至于齐《论》、鲁《论》与简本文字、篇章的差异，应该是流传过程中出现的。比如简本尽管有“子曰不知命”章，但是以小字书写，表示此章很可能是作为附录存在，这样，鲁《论》没有收录此章是可以理解的。《汉志》指出齐《论》有二十二篇，多《问王》、《知道》两篇，这提示齐《论》的二十篇与《鲁论》应该是相同的，它大概也没有收录“子曰不知命”章，至于多出的《问王》、《知道》，当为齐地学者所续补，这与齐地学风是相一致的。这样，我们认为汉代《论语》传本的今文系统事实上是沿承先秦时期的口诵《论语》传统，其发展轨迹是由简本而齐《论》与鲁《论》。

经过这番梳理，可以为《论语》的三次整合现象提供一个解释。简本的意义不仅仅是作为汉代《论语》最早的传本，更为重要的是它开启汉代《论语》传本的今文系统。也就是说，在古《论》发现之前，汉代《论语》的今文传本很可能是由简本或接近简本的传本衍生而来。因此，汉代《论语》传本虽不止三《论》，但其它的传本事实上难以逃逸古《论》及由简本衍生的齐《论》、鲁《论》之范围，这样，《论语》的三次整合何以在三《论》之间展开也就不难理解。事实上，“张侯论”基于鲁《论》而对齐《论》“择善而从”，其实质可看作是向简本回归的一种姿态。郑玄以《古》校《鲁》，目的是想融汇写本与诵本，但他只选择鲁《论》而遗弃齐《论》，所以难以臻于完满。真正能够融汇写本与诵本而向先秦《论语》祖本回归的是何晏本，因为它做到了集三《论》之长，所以，何晏本能够成为今本的直接来源也不是没有道理的。

四

古《论》属于先秦时期的写本，这是没有疑问的。简本是据诵本《论语》而形成的抄本，那么该如何看待这一诵本呢？也就是说，诵本是否因秦火的缘故而只是对写本《论语》的口头传诵，抑或诵本原本是与写本平行的一种传本甚至是先于写本的呢？这些问题其实关系到《论语》的生成及其在先秦时期的流布方式。

在《论语》文本中，普遍存在数字的运用、大量的重复、公式化的表达等现象，这一现象其实有着浓厚的口述文化的背景。口述文化是“某种以言说凌驾于其他种表意形式为基本特征的文化。与书写文化相反，口述一般是指某种文化的生活内容中那些致力于口头语言资源的方面”[26]193-194。因此，在口述传统中，信息的储存、传播依赖于人的记忆与口述，这就要求对人的记忆进行设计，用技术化手段加强记忆，而上述数字运用等就是这种技术化手段的外在体现。然而，我们虽然确证了《论语》文本与口述文化之间的联系，但口述文化是如何影响《论语》这一特定文本的生成，这其中的联系环节仍然并不明朗，仍然需要清理。《汉书·艺文志》曾经指出：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”[1]1717从这段文字中至少可以归纳出三点认识：一是《论语》载录的是孔子与弟子时人等的对话，二是弟子对孔子的话做了记录，三是门人依据弟子记录而编纂了《论语》。这些方面中孔子与弟子时人等的对话自然属于口述范畴，这是容易理解的，但不太好理解的是第二、三方面，比如弟子对孔子的话进行记录又是以何种方式进行的呢，亦即这种记录是口诵的抑或是书面的？在这些问题上，蔡彦仁的研究提供一个有益的视角，他在《从宗教历史学看口述〈论语〉的传承与特征》一文中运用宗教历史学的比较观点，指出宗教社群的创建者具有一种特殊的“卡里斯玛”，成为吸引信徒、门人的力量。一旦创建者离世，继随者为确保他们的社群不至离散，总会处心积虑地延续创建者的权威，于是把“圣言”编纂成为经典就是最重要的手段。从世界宗教史来看，“诵本”或者是文本的口诵方是宗教“经典”的重心所在。据此，蔡氏认为孔子的“话语”乃针对一具体情况而发，弟子受此“话语”，用心记诵传述，视其为“权威”。孔门弟子与其流裔背述夫子的“话语”时，在现时的意义上即是再次展现夫子的“权威”，因此原始《论语》是以口诵为内容，以口述为媒介，不具一定形状，其传承也是活泼而多元的。但是，无定状的“诵本”难以成为共同的“权威”来源，因此，孔门流裔如鲁地孔里社群依记忆、背诵所得而成“写本”《论语》。“写本”《论语》虽然意味着孔子“话语”的传递进入单线式的传承渠道，但并不表示“诵本”的结束或消失[27]。

蔡氏的论述对考察《论语》文本的生成及其流传很有启发意义，然而，蔡氏强调原本《论语》是以“诵本”形式存在，而“写本”则是后起的，亦即《论语》文本最初经历了由“诵本”而“写本”及“诵本”、“写本”并行流传的过程。这一看法中有些环节需要做一些补充。《论语·卫灵公》篇云：

子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立则见其参于前也；在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”子张书诸绅。[28]1065

子张请教“行”的问题，孔子认为人的言语应忠诚老实，行为要忠厚严肃，人应当用“忠信”、“笃敬”来指导具体行为，这样，无论走到什么地方都能行得通。子张听后很受教益，于是将这番话记在大带上。这是《论语》文本中明确提到书面记录孔子言论的记载，这就说明孔子言论确实存在书面流传的现象。其实《孔子家语》也多次提到这种现象，《弟子行》载孔子与子贡讨论“知人”，孔子依次评论伯夷、叔齐、赵文子、随武子等人行为，子贡“退而记之”。《入官》载子张向孔子请教入仕之道，孔子向他详细解释“安身取誉”，子张“遂退而记之”。这些地方的“记”显然应该理解为笔录。当然，孔子言论的流传也存在其它方式，《论语·子罕》篇载：“子曰：‘衣敝温袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与。“不忮不求，何用不臧？”’子路终身诵之。”[28]619-622《子张》篇载：“曾子曰：‘吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！’”[28]1329“诵”、“闻”表明孔子的言论亦以口头形式传播。由此可以看出，孔子言论的原始流传就已经有笔录、口诵两种方式。在这一意义上，《汉志》提及的弟子记录方式就不仅包括口诵，也包括笔录。

至于《汉志》强调孔子去世不久就开始了《论语》的编纂，然而许多证据显示《论语》的编集成书最终是由曾参弟子完成的[17]。这样，《论语》的编纂毫无疑问经历了一个过程。对于这一过程，孔门弟子的这些行为需要特别注意：一是孔子语录的讲习活动；二是“儒分为八”的问题；三是《论语》的两次编纂。孔子去世后，七十子随即开展了孔子语录的讲习活动，即以孔子语录为中心，大抵采取一人主讲、众人补充的形式。讲习活动的参与者多是后辈弟子，有若、子游、子张、子夏等人是讲习活动的中坚力量，其中有若甚至被推为孔门代表，即“师事有若”；随着时间的流逝，讲习孔子语录的活动被曾子接管，但曾子使七十子同辈间讲习孔子语录的活动变成师徒间的传授[29]。整体上来看，讲习活动的开展虽然以掌握孔子言论及其意义为目的，但客观上却有利于孔子言论的汇集。然而，随着孔子的去世，孔门内部也发生了分裂，以致出现“儒分为八”的现象。这种分裂其实在讲习活动中可以找到某些迹象，比如七十子之间对语录理解的差异。这虽然只是学术问题，但它表示谁才是孔子真意的掌握者。而这种掌握者理所当然地成为“权威”，成为孔门的代表。因之，为争夺这种资格，学术争论在很大程度上导致学派的裂变。更为重要的是，孔子去世后的继任人是关乎儒门群体稳定的核心问题，《史记·仲尼弟子列传》载录的“师事有若”可以看作是这方面的努力，然而据《史记》的记载，这一努力所取得的成效不但甚微，反而促进分裂的加剧。既然通过继任人一途来确保儒门稳定的努力已经失败，那么剩下的只有通过编纂圣言来延续孔子的权威与学派的建构了。目前学界倾向认为《论语》主要经过两次编纂，比如杨义认为《论语》“最初的汇编当在孔子初逝，弟子在泗上庐墓服丧三年之际。哀戚追思，自然会忆谈先师的音容笑貌，弟子或其随从的后学记录在编，以存夫子之道”，而“《论语》另一度较成规模的编集成书，是在曾参身后，……曾门弟子重编《论语》的原则，除了强化曾子的道统地位之外，对于已有的或其他来源的材料，大体上采取兼容的态度”[30]。杨氏的论述有其合理性，当然，按照上面所提及的讲习活动，则最初的编纂不必限于服丧三年之时。在两次编纂中，最初的编纂主要在七十子间进行，而第二次则在孔子再传弟子间进行，当然主要是曾门弟子。七十子主要是在讲习形式下进行编纂，这种方式决定其文本形态是基于口诵的。等到第二次编纂时，七十子基本上谢世，口头传播孔子语录的空间缩小，加之曾子将讲习孔子语录的活动变成师徒间的传授，这样，写本《论语》的出现就有了可能。因此，就《论语》的编定而言，写本与诵本应该是同时并存的。

注释：

①(日)武内义雄《论语之研究》，日本东京岩波书店1972年版。转引自：陈东《关于定州汉墓竹简〈论语〉的几个问题》，《孔子研究》2003年2期。

②③(日)武内义雄《论语之研究》，日本东京岩波书店1972年版。转引自：陈东《历代学者关于〈齐论语〉的探讨》，《齐鲁学刊》2003年2期。

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