解构主义与《庄子》“言意之辨”

2014-04-10

四川师范大学学报（社会科学版） 2014年2期

(四川师范大学文学院，成都 610066)

解构主义与《庄子》“言意之辨”

彭沈莉

(四川师范大学文学院，成都 610066)

“言意之辨”是中国传统文化学术尤其是《庄子》中的一个经典论题，西方源远流长的“逻各斯”思想也与语言有着天然的联系。从上世纪中叶开始，解构、打破“语言中心主义”成了西方后现代文化的话语特征，而以德里达为代表的解构主义对语言的颠覆姿态，恰恰与中国道家的语言观念有着内在的相通之处。

德里达解构主义；《庄子》；言意之辨；诗意言说

一逻各斯·书写·道

古希腊哲学家赫拉克利特率先提出的“逻各斯”观念是西方理性思维的逻辑起点。“逻各斯”在西方文化的传统理解中被释为语言逻辑，语言便是逻辑的体现。从古希腊哲学开始，整个西方文化就非常看重理性、万物的规律以及用理性对自然万物的认识把握等，从而走上了求智慧—认识自然—追问原因和逻辑推理的道路，并最终建立起了以语言为基础的理性分析体系——逻各斯中心主义——的理论思维模式和理论言述范式[1]380-399。西方古典时期的哲学经典都是建立在语言逻辑推理的基础上的，它的根基就是源于“逻各斯”观念而来的“理性崇拜”①。而当代西方文化语言学转向是对这种理性崇拜的反思的一个重要途径。可见，理性“逻各斯”无论表现为何种形式，都体现出了西方人对语言逻辑理性思维的归宿感。

德里达对传统哲学的质疑、反叛、开战，消解西方根深蒂固的“逻各斯中心主义”意识，也是以解构“语言中心主义”为切入点的。他认为，西方传统的语言观是“语音中心主义”的，而我们真正应该关注的是文字(迹)，是书写的符号和印迹，因为整个世界就是一个不断生成的“文本”，是不停书写的过程。“文本”不仅指作为事物表现形式的语言符号，而且也指那些被编织在语言符号中的现实事物本身，它是文化的，同时也是自然的，是二者构建的混合体。“‘文本’在根本上是‘文本间性’(intertextuality)式的，一种文本是由它之前的其他各种各类的文本编织成的，所以一种文本之前有另外的文本，而另外的文本之前又有另外的文本，世界上根本没有元文本”[2]52。德里达以一种生生不息的视角，解构了传统对世界不变本源的依赖：符号再也不是稳定的、正襟危坐的，能指始终处于不断的“滑动”和“流变”之中。符号和用符号书写的“文本”都获得了一种解放，充满了游戏的天性。

中国哲学中作为最高范畴的“道”也脱不开与语言的干系。比如《老子》认为，“道”作为万物神秘的形上本体及其运行妙谛，是不可名、不可道(言说)[3]一章，但是又不得不说，于是以“非”的方式来“强道”(勉强地言说)，且天地万物乃通过言说的方式而生。在《庄子》哲学里，“道”在更多的时候又与“天”、“大”、“自然”等概念联系在一起。如《庄子·齐物论》中关于“天籁”一说，成玄英疏云：

夫天者，万物之总名，自然之别称，岂苍苍之谓哉！故夫天籁者，岂别有一物邪？即比竹众窍接乎有生之类是尔。寻夫生生者谁乎，盖无物也。故外不待乎物，内不资乎我，块然而生，独化者也。是以郭《注》云，自己而然，则谓之天然。故以天然言之者，所以明其自然也。[4]50

这里的逻辑链条很清楚：所谓“自然”也就是“天然”，而“天然”也就是“自己而然”。它无须他物，无须人为，自然而然。由此可见，道家惯常讲的“任自然”、“道法自然”，其实质和要害乃在于学会尊重和效法一切事物自己的本性和本来的情状。可是，一切的名言道说都是人为的产物，实质上都是在“强名”、“强字”和“强道”，因而都是些阻塞和遮蔽大道的因素。再到后来，“道不可言”的命题干脆发展成了“言语道断”的警示。中国文化中这种对语言的不信任，在很大程度上影响了中国文学创作和审美情趣的基本走向。

可见，西方哲学从追问世界恒常不变的本质出发，坚守语言的确定性，在构建稳定的精神家园的同时也牺牲了世界的丰富多样。解构主义以比较彻底的姿态赋予了那些不确定、变动不居以合法地位，使世界又重新恢复了活力。相反，在中国文化中，先哲们一开始就以一种“不常”之“常”的变化眼光来看待世界，以一种尊重、对话的态度呈现世界的勃勃生机。西方哲学观的当下与中国哲学的某个源头相遇了。

二 “言意之辨”·“延异”

“言意之辨”是魏晋玄学的重要论题之一。从语言学角度讲，所谓“言意之辨”涉及的乃是语言与意义的关系问题；从学术渊源讲，它可以追溯到《易·系辞传上》“书不尽言，言不尽意”的命题[5]249。对于它，魏晋时期的士人主要有两种看法：西晋欧阳建主张“言尽意”。他在《言尽意论》中说：“名随物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二。”[6]十九卷，人部三而荀粲、王弼等名士则主张“言不尽意”。《三国志·魏书·荀彧传》裴松之注引何劭《荀粲传》里面记载荀粲的话说：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”[7]319-320从后来的发展来看，佛学传入中国以后，禅宗“不立文字、以心传心”的主张与本土道家“言不尽意”的思想合流，大大影响了中国历代文人的诗文创作。

其实，《庄子》一书中已经涉及“言意之辨”的问题，其中体现出的中国传统美学语言观与当代西方解构主义的哲学语言学思潮还颇为契合：《庄子》称言不达“道”；德里达则说，世界是一本沉默的大写之书。

《庄子·知北游》记载了这样一个寓言故事：

知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：“予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”三问而无为谓不答也，非不答，不知答也。知不得问，反于白水之南，登狐阕之上，而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：“唉！予知之，将语若。”中欲言而忘其所欲言。知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之；我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。……”[4]729-731

观点很明确，“道”一旦被言说，就失去了其本真。而“无为谓”作为一个真正得“道”者，其虚设的名字本身就颇含深意：“无为”、“无谓”，即不做不说、自然而然。《秋水》也说：“言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”[4]572这就是说，大道妙理幽微之至，乃是言、象都无法通达的。同样，在德里达的书写观中，整个世界就是一场书写，一本大写之书，永远处在不停的书写和改写之中。他认为，“世界上除了书写不曾有过任何东西”②，“世界不是自然而然生成的，而是人类在对客观物质进行解释、标码、整合、编排、组建的活动中产生的，是人类的文化活动的结果”[2]138。那它为何又是沉默的呢？因为这本大写之书是“场域的缺席”[8]112，是不在场的在场，是显现的非显现。“所有的字母都形构着缺席”，“缺席是字母拼读与表意的许可证，同时也是在语言在曲向自身中字母所言说的内容：它们说的是自由，是一种被认可的空缺，是那些由它们形构同时又被它们关在网中之物”，“缺席，最终像字母的呼吸，因为字母活着”[8]117。

简单地说，就是语言符号内部规则存在的“间歇”，使得出现的符号的意义在符号之外。通过“散播”的差异性运动，符号和意义在不断显现的同时又不断被“遮蔽”，使得言说的边界永不确定。言说的意义是沉默，是不在场的在场，是意在言外。因此，世界作为一本大写之书必须沉默，以缺席的方式在场。

“散播”差异运动的实现有赖于“他者”的引入。“他者”指参照物，是德里达解构中心意识的一个关键术语。“中心”并非“中心”，一个事物或结构的中心不在它自身而在它之外，在它的“他者”中，而它的“他者”在根本上是无穷的。因此，中心没有自然基地，它并不是一个中心点而是一种功能，在那里无穷无尽的符号——替换物开始投入到差异运动(play)之中。德里达认为，“每一个符号，无论是语言的还是非语言的、口语的还是文字的(在这种对立的一般的意义上)，作为一种小的或大的统一体，可以被引述，被置于一对引号中间；因此它可以突破所有的已有语境而以一种绝对的非充足性出现在无尽的新语境中”③。因此，语言符号与“他者”之间始终处于“显现—遮蔽”的永无止境地往外扩展的仿佛游戏般的自由状态之中。

下面分三点具体说明。

其一，关于“延异”，即语言符号与意义、能指与所指之间的滑动。西方传统语音中心主义认为，声音、言说优先于文字、书写；能指与所指之间的关系是自然的、决定性的。索绪尔认为，语言和书写是两种完全不同的符号系统，后者存在的唯一目的就是再现前者，语言符号处在一个确定统一的系统之中。德里达找出了其矛盾之处：索绪尔在强调这种自然决定论的同时，又指出了语言符号的差异性和任意性问题。据此，德里达认为，语言符号的能指与所指，即声音符号和意义之间的关系不是必然的，而是它们与所处的参照物之间的差异关系的相互运动[2]131-138。并且，在能指和所指各自的内部，也由各种各样的差异关系来运转。这种差异带来了能指与所指之间意义的滑动，使新的意义不断生成。这就是德里达所讲的“延异(différance)”。

关于语言的能指与所指的关系问题，《庄子·齐物论》中也有所涉及：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”[4]66这段话的意思是说，用某物(作为能指)去表明该物不是某物的意义(所指)，不如用不是该物的他物(作为能指)去表明该物不是某物的意义(所指)。也就是说，《庄子》也认为，语言符号(能指)与其意义(所指)之间并非特定的一一对应关系，万物、名言与意义之间没有必然的联系和确定的关系，所以才“无物不然，无物不可”[4]69。也正是这一点，构成了整个“齐物论”立论的基础。在此基础上，《庄子》一书展开了解构。例如《逍遥游》开篇云：“北冥有鱼，其名为鲲。”[4]2郭庆藩云：“方以智曰：鲲本小鱼之名，庄子用为大鱼之名。其说是也。《尔雅·释鱼》：鲲，鱼子。”[4]3又如《盗跖》中，吃人肉人肝的盗贼面对孔子的拜谒竟“发上指冠”，怒声喝问：“此夫鲁国之巧伪人孔丘非邪？”[4]991而孔子竟然也“再拜趋走，出门上车，执辔三失，目茫然无见，色若死灰，据轼低头，不能出气”[4]1001，一副狼狈不堪的样子。庄子的颠覆是冷峻的：小与大、圣人与大盗，“言”“意”之间的滑动充满了反讽。

其二，再看“成言”，即言说的成形、固定状态。庄子认为，言辩乃是非之根源。《齐物论》云：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也，请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。”[4]83又说：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。”郭象注云：“我以为是而彼以为非，彼之所是，我又非之，故未定也。未定也者，由彼我之情偏。”成玄英疏曰：“夫名言之与风吹，皆是声法，而言者必有诠辩，故曰有言。”[4]63说话和风吹是不同的，言语有待人的主观阐释，而阐释者的知识结构、价值观念、思维方式等各种“前理解”的因素无不作用于语言符号的意指活动。也就是说，参照物“他者”在很大程度上左右着言说的传达、意义的生成以及听众的理解。所以言辩往往是不可靠的。参照物“他者”的偏狭性就造成了“成言”，“成言”源于“成心”，是思维缺乏灵动，没有意识到“延异”无所不在的结果。

对于究竟应当如何看待“成言”的问题，《天道》借“轮扁”之口宣称，就连“圣人之言”也不过是“古人之糟魄已夫”[4]490，成玄英疏云：“夫圣人制法，利物随时，时既不停，法亦随变。是以古人古法沦残于前，今法今人自兴于后，无容执古圣迹行乎今世。故知所读之书，定是糟粕也。”[4]492在这里，《庄子》从“道不可言”和历史“延异”两个维度，对历来倍受推崇的“圣人之言”提出了深刻的质疑。

其三，又来说“成规”。让我们先看《庄子·秋水》中记述的一个故事：

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”[4]606-607

言辩是我们澄清事实的重要工具，所谓“成规”则是言辩双方应当遵守的既定的游戏规则。从逻辑学上的逻辑来说，本来应该惠施取胜。从逻辑上讲，A不是B，故A不能了解B的“是”和“否”；B不是C，所以B也不能了解C的“是”和“否”；C不是D，C也不能了解D的“是”和“否”……。从这个思路来看，庄子不是鱼，是不应该了解鱼的乐趣的。但庄子却选择了另一规则：语言的逻辑。即，既然你惠子不是我庄子，那你惠子何以了解我庄子的知或不知呢？既然你惠子前面问“汝安知鱼乐”，也就是说你惠子“知”(肯定的结论)我庄子不知鱼，那么我庄子也可以在不是鱼的情况下说我“知”(肯定的结论)鱼的乐趣。显然，庄子对语言的边界和逻辑是心中有数的。逻辑、语言以及事实之间可能是不相符的。庄子打破了逻辑思维的成规惯性，在语言上取胜，而这中间正好还有事实的不确定：可定的结论和否定的结论是同时存在的，可能是，也可能否。庄子利用语言符号的游戏特征，变化言辩策略，以诡辩的方式赢得了胜利。这就是不胶着于某一预设“成规”、即时“转场”，能指与所指之间自由“滑动(翔)”的妙用。这种变化无端、随心婉转的言说方式还与后面提到的“卮言”相关。下文有详细论述。

三诗意地言说·解构之道

如前所述，西方哲人对语言经由了一个从信仰到幻灭的过程，而老庄学派打从头就对语言充满了怀疑。既如此，《老子》五千言、《庄子》洋洋数万言又因何而作？

《秋水》对语言的边界已经有明确的划分，即“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”[4]572。语言有三个层面：工具论的层面、诗性语言的层面、“道”说的层面。《外物》“荃”“蹄”之说指出了语言的工具性，而“道”说又是言象无法把握的，唯有指向“物之精”的诗性语言(超越工具性)可以通过言论来“意致”，“得意而忘言”而接近“道”，使“道”借助言象显现出来。成玄英把“得意而忘言”的“意”释为“妙理”，认为“玄理假于言说，言说实非玄理。鱼兔得而筌蹄忘，玄理明而名言绝”[4]946。玄理离不开名言，语言在通向真理——“道”的途中是不可或缺的，这就构成了言说的悖论。为了超越这一悖论，庄文选择了一种独特的言说方式——诗意地言说[9]281-288，也就是《庄子》中的“三言”即“寓言”、“重言”、“卮言”笔法。它反用“言不尽意”，发挥“不尽”之“尽”的优势，使语言符号之间不断滑动，新的意义源源生成。

先说“寓言”。《庄子·寓言》云：“寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。”[4]948该篇作者对人的言说和接受者的主观性了然于心，因而，他主张不直接说出自己的观点，而借别的人或事来说。所以，在庄文里，寓言即是意寄言外而不直白明说的话语方式。

在很多人看来，《庄子》一书的文学美感在很大程度上应归功于“寓言”的运用。《史记·韩非老子列传》说：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言；故其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔夫》、《盗跖》、《胠箧》，以诋訿孔子之徒，以明老子之术。《畏累虚》、《亢桑子》之属，皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也。其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”[10]2143-2144庄文想象奇特，海阔天空，小自蜗角之争(《则阳》)，大到混沌宇宙；空间远到鲲鹏高飞九万里，时间长至大椿以八千岁为春(《逍遥游》)；细致处如秋毫之末，虚无处有景之罔两(《齐物论》)，可谓洋洋大观。粗看来似乎满纸荒唐，细思量却无处不生发出意味和智慧的光芒。意义游走在言说之外，从“真”上讲，无一字不虚无；从“虚”上说，又仿佛句句真言。如果说德里达从某一既定语言符号的“间歇”中阐释出新的意义，强调文本无限“延异”的在别处生成的特征的话，那么庄文就重在从别处着眼，强调“他者”的变化，使文本更具弹性和开放性。

次说“重言”。关于“重言”，各家说法不一。抑或是“庄重之言”，即作者的基本观点；抑或是“为人所重之言”；抑或是“重复地说”④。这里取第二种说法来谈。

《寓言》说：“重言十七，所以已言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，……是之谓陈人。”[4]949耆艾之人乃年长之人，一般来讲，年长之人经历较多，他们的言论具有经验价值和指导意义，于是“重言”又有“重要之言”的意思。然而，某些“耆艾”之人徒乃“年先”，并无“经纬本末”之智以“先人”，他们的言论也可能因其为“耆艾之言”而为流俗之人所推重甚至迷妄，其实质不过是“陈人”之“陈言”。所以，庄文要打破的正是人们对“为人所重之言”的习惯性认可。比如，《庄子》寓言中多以历史上的重要人物为主角，如文惠王、齐桓公、孔子等。可是我们发现，这些为世人所重之人及其言论，却大多成了庖丁(厨子)、轮扁(木工)、盗跖(大盗)等无名小卒甚至盗贼暴徒无情解构的对象。而且，所谓的智慧也总是在“罔两(影子的影子)”(《齐物论》)、“无为谓(不为不说)”(《知北游》)、“髑髅(死人的骨头)”(《至乐》)那里存在，这都足以让人深思。

再说“卮言”⑤。《寓言》云：“卮言日出，和以天倪。”成玄英疏曰：“卮，酒器也。日出，犹日新也。天倪，自然之分也。和，合也。夫卮满则倾，卮空则仰，空满任物，倾仰随人。无心之言，即卮言也，是以不言，言而无系倾仰，乃合于自然之分也。”另一训曰：“卮，支也。支离其言，言无的当，故谓之卮言耳。”[4]947虽然历代学者对卮言的概念众说纷纭，但本文认为，其基本的特征是比较一致的。一是自由曼衍，随物宛转，不遵循常规理性逻辑；二是合于自然天道，生气灌注，日新不竭。

“三言”当中，“卮言”极为重要。其一，从总体行文方式上，可以说卮言统领寓言和重言。在庄子文本中，寓言也好，重言也好，往往以卮言(支离碎片)的方式存在的，而它们之间的组织关系缺乏严谨性，无心曼衍，或突乎其来，或渺然而远，让人捉摸不定。由“寓言”、“重言”承载的纷繁片段和无端由的思维一起构成了庄文的解构，它们共同破除了言说的理性逻辑，使语言与意义之间的关系变得极为松散，若即若离，其间的张力也越大，“言意之辨”就是十分必要的了。言辞和所指之间的确定关系消解殆尽，没有固定理路可寻了，“言不尽意”就是很自然的结果。其二，“卮言”接近“道”说，是超语言。《寓言》郭庆藩集释引郭嵩焘云：“不言则齐，谓与为卮言，曼衍以穷年，犹之不言也。卮言之言，随乎言而言之，随乎不言而言之；有言而固无言，无言而固非无言，是之谓天倪。”[4]950“卮言”之言，言则无定系，语言符号没有明确所指，是随物而言的；“卮言”是不言，因为自然万物自说、自现。言是沉默之言，合于自然天均。这里的“意”是最好不言的，即使言也以非常的方式来言。既然“言”不可能“尽意”，那就把言说推向类似于“不言”，逃出言说的悖谬，使言与意从彼此的束缚中解放出来，两两相“忘”。其中，“无心”是枢机。万物非空“无”，名言也非“空”，而人要以一种“无心”的虚静空明心境来看待和言说世间万物，才能实现与自然大化合一的精神自由，言说也才是自由的言说。其三，“卮言”通过言之无言，无言之言的手法，实际上是为了通向“道”的真谛——自然(类似于海德格尔说的“世界”)。能指(言)与所指(意)之间是随时在滑动，产生新的意义的，这些意义同鲜活的自然世界的关系也是充满空隙的。它的无所待、随物宛转实际上是为了避免物随言制而以辞害义、以言害理的情况。总之，“卮言”是《庄子》哲学“自然”的言说维度的总括和旨归，其言说功能，最终是为了回到自然。它把我们带回世界万物本身，是自然日新的存在。正如德里达的说法，语言、文化符号和现实事物交织在一起，处于流变之中。

需要强调的是，《庄子》一书中，无论是“寄意言外”的“寓言”、“两行无定”的“卮言”，还是“用来消止同异是非”而“重复地说”的“重言”，都带有某种程度的“诗意地言说”的质素⑥。尤其“卮言”，它看似漫无目的，却能随物宛转，通过《齐物论》中所谓“类与不类，相与为类”[4]79的差异运动，从而“枢得其环中，以应无穷”[4]66。再加上《逍遥游》讲到“鲲鹏”、“斥鴳”、“宋荣子”、“列子”、“神人”一段连续出现的“虽……犹……”，《大宗师》颜回谈“(坐)忘”一段连续出现的“可……犹……”，《山木》篇庄子回应弟子诘难一段连续出现的“不材—材与不材之间—乘道德而浮游”等这种“逐层渐舍”、“破—破破”的“非—非非的遮诠”方式，最终形成了“边建构边解构”的言说策略和“无中生有”(曹顺庆语)的意义建构方式，从而实现了《寓言》所谓“言无言，终身言，未尝言⑦；终身不言，未尝不言”[4]949的言说功能，既言说了“大道”和“妙理”，又做到了“不留巴鼻”、“不落言筌”⑧。

总而言之，《庄子》洋洋数万言，乃是无心的自由之言。言说的自然无为才最切近至深至玄的妙道。文本生成满纸烟云的艺术效果，张扬逍遥无为的审美人生态度，在语言上亦达到了“游”的境界。“无心”才可能“散播”、“延异”，它通向“世界”这一无本源之本源的“大写之书”。与德里达所倡导的解构思维相比，《庄子》的作者似乎更为彻底，从思考之初就如此清醒地知道人乃是“诗意地栖居在大地上”[11]310的。至此，我们可以梳理出《庄子》美学中“言意之辨”的观点及理路：“道”不可言—不得不言—言无言(诗意地言说)的“三言”(“寓言”、“重言”、“卮言”)笔法。

注释：

①关于西方悠久漫长的“理性崇拜”传统，请参见：钟华《西方现代主义思潮崛起的文化历史探源》(《四川师范大学学报》1994年第4期)。

②Jacques Derriad.OfGrammatology. Trans. Gayatri Chakravorty Spivak.Baltimore&London:JohnsHopkinsUniversityPress, 1976. p.159. 转引自：肖锦龙《德里达的解构理论思想性质论》，中国社会科学出版社2004年版，138页。

③Jacques Derrida.SignatureEventContext. inADerridaReader:BetweentheBlinds. ed.by Peggy Kamut. The Columbia University Press, 1991.p.97.转引自：肖锦龙《德里达的解构理论思想性质论》，中国社会科学出版社2004年版，10-11页。

④关于“重言”，郭庆藩《庄子集释》中引历代注家之言，归纳起来不外有三。其一，郭象注云：“世之所重，则十言而七见信。”成玄英解释说：“重言，长老乡闾尊重者也。老人之言，犹十信其七也。”陆德明也解释说：“‘重言’谓为人所重之言也。”(947页)多数注释家从此说。其二，《庄子·天下》有“以天下为沉浊，不可与庄语”，郭象训：“累于形名，以庄语为狂而不信，故不与也。”(1098-1100页)“庄语”即为庄子的语言。成玄英疏认为“庄语”为大言，而在庄子学派中，大言才是真言。所以，“以重言为真”的“重言”，也可解为“庄重之言”，也是“庄生之言”。其三，《寓言》郭庆藩集释引郭嵩焘的看法：“重，当为直容切。《广韵》：重，复也。庄生之文，注焉而不穷，引焉而不竭者是也。”(947页)显然，这里的“重言”乃“重复地说”。参：郭庆藩《庄子集释》，中华书局1961年版。

⑤关于“卮言”的概念，有以下诸说：随因变化、无心之言；支离之言；宴饮之辞；不一之言；“漏斗式”之辞；圆言；矛盾之言等诸多意见。参见：张洪兴《〈庄子〉“三言”研究综述》，《天中学刊》2007年第3期。

⑥相关的系统论述，请参见：钟华《从逍遥游到林中路——海德格尔与庄子诗学思想比较》第四章第二节，中国社会科学出版社2004年版，285—288页。

⑦郭庆藩本“未尝”下有“不”字，依马叙伦、王叔岷之说删。马说：“‘终身言，未尝言；终身不言，未尝不言’相对成文，此羡‘不’字”；王说：“案‘不’字疑涉下文‘未尝不言’而衍。古钞卷子本、《道藏》成玄英《疏》、林希逸《口义》、楮伯秀《义海纂微》、罗勉道《循本》诸本，皆无‘不’字。焦竑《翼》本、王夫之《解》本、宣颖《解》本，亦并无‘不’字，所据本弗误。”

⑧相关的系统论述，请参见：钟华《从逍遥游到林中路——海德格尔与庄子诗学思想比较》第二章第二节、第四章第二节，90-94、275-294页。

[1]曹顺庆.中外比较文论史：上古时期[M].济南：山东教育出版社，1998.

[2]肖锦龙.德里达的解构理论思想性质论：文化的视角[M].北京：中国社会科学出版社，2004.

[3]王弼.老子注[G]//诸子集成.北京：中华书局，1954.

[4]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961.

[5]周易正义[G]//阮元.十三经注疏.北京：中华书局，1980.

[6]欧阳询.艺文类聚[M].上海：上海古籍出版社,1982.

[7]陈寿.三国志[M].裴松之注.北京：中华书局，1959.

[8]德里达.书写与差异[M].张宁译.北京：三联书店，2001.

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[10]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.

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