从物之自然到人之自然——王弼哲学中作为存在方式的“自然”

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王弼哲学通常被概括为“贵无论”，许多学人因此而认为王弼玄学的核心在于“无”。其实，“无”只是其学说的核心概念，而不是哲学的宗旨，其学的基本精神应为“自然”而非“无”。“无”只是理解“自然”的基础和前提。从“自然”的角度来说，造成此偏差的原因就在于部分学者对“自然”概念研究的表面化：仅停留在“自然”概念物的层面，而没有能够明白，王弼言“自然”重点在人，以人之“自然”为当下提供消解社会矛盾的理论。当勉强与人之“自然”联系起来时，对两者之间的关系又只是作简单的比附，不可能真正懂得“自然”概念蕴含着的社会意义的深层。因此，只有追根溯源，全面了解“自然”概念提出的社会历史背景，才可能理顺其学说概念间的逻辑关系，明白王弼玄学的宗旨所在。

一、 社会价值的碎片化与“自然”概念的提出

随着大一统汉王朝的解体，中国历史进入到三国鼎立的局面，而与大一统相对应的意识形态——作为正统学术的儒家思想体系也丧失了一统地位，老庄学说的流行、道教的发展、佛教的传播等，为当时的学术界注入了多元的氛围，但其代价则是“道一同风”的伦理世界面临解体。蔡元培先生所说的“非截然舍儒而合于道佛也，彼灭裂而杂糅之”*蔡元培:《中国伦理学史》，商务印书馆，1980年，第88页。，正体现了价值秩序中的分化与杂糅。由于不能对各种价值进行有效的有机整合，这样，精神世界丧失了真正的君主。而在王弼看来，当下社会之所以发生动乱和分裂，主要是因为社会与价值上的君主之杂多：“夫众不能治众，治众者，至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。”*楼宇烈：《王弼集校释》，《周易略例》，中华书局，1980年，第591页。换言之，精神与政治上的“多君”现象，恰恰不是现代人所谓的自由的表现，而正是分裂与动乱的根源。因此，王弼认为，问题的最终解决之道是君主必须“寡”且“一”。“百姓有心，异国殊风，而得一者，王侯主焉。以一为主，何可舍？愈多愈远。”*《老子注》四十二章，第117页。依照王弼的逻辑，“一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成，既成而舍以居成，居成则失其母，故皆裂、发、歇、灭、蹶也。”*《老子注》三十九章，第105-106页。从政治社会的视角看，“一”与“众”或“一”与“多”所展现的是君主与百姓的关系，“治理者在其与百姓的本来不稳定的社会关系依循‘一’和‘多’之间的联系成了普适性、稳定性的模式，”*[德]瓦格纳：《王弼〈老子注〉研究》，江苏凤凰出版传媒集团，2008年，第718页。就此而言，“一”意味着稳定与和谐的根源。从宇宙万物的层次看，“一”意味着通过万物的各是其是而展现出来的终极性秩序，“万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉”*《老子注》四十二章，第117页。。无论是就天地万物而言，还是就人类政治社会而言，“一”都意味着一种本源性的秩序。王弼指出：“万物万形，其归一也，何以至一？由于无也。由无乃一，一可谓无，已谓之一，岂得无言乎？”*《老子注》四十二章，第117页。要理解这种具有本体论意义的“一”，必须把握“一”与“无”、“道”的关系。“无”在王弼哲学中不过是“道”外在的存在形式，因此，“一”和“道”并没有本质上的不同，而只是名称各异。“道”就是“一”，“一”就是“道”，而“道”的运作方式和特性是“道顺自然，天故资焉”，是“在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违”。*《老子注》二十五章，第65页。简单地说，统治者如果欲实现国家的长治久安，必须以“一”为主，循道而行。循道的前提是“法自然”。

二、 从物之自然到人之自然

“自然”的概念最早出现在《老子》一书中，但并非现代的“自然界”之义，而在《老子》之中的本义到目前为止在学人之间仍存有很大的争议性。*常见的有以下几种观点：一、自然而然，相对于物来说没有外力干涉下自我存有的状态，而对人而言则是顺物性而为的动作；二、事物内在的本性。即是事物发展的动力，也是事物保持自我存在的特性；三、事物的应然状态。其他还有一些不太为人所熟知的解释，比如实然、偶然等。最近较为新的提法是刘笑敢将“自然”理解为“人文的自然”，即万物存在的一种和谐状态。这种说法似乎更强调从与人的社会生活的角度看待。参见刘笑敢：《老子古今》，中国社会科学出版社，2006，第74页。除了有对老子思想理解的不同可能产生的原因外，也表明老子时期“自然”概念内涵的不确定性，正如钱穆先生所指出，“虽道家思想盛言自然，其事确立于王弼，亦不为过甚矣。”*钱穆：《庄老通辩》，三联书店，2002年，第363页。但即便如此，对王弼“自然”的理解今人也存有歧义，比如有学人认为“自然”在王弼那里意味“根源于‘无’的万物的内在本性和性情”*见杨义银、赵明：《从宇宙生成论到本体论》，《西南师范大学学报》，1992年第2期，第66页。；有的则认为“‘自然’的内涵更多的是指一种生存的姿态，自然观表明的不是人与自然的关系，而是人对自身的态度”*见洪涛：《道家自然理路的历史演进》，《江淮论坛》，2004年第5期，第78页。；还有人认为“‘自然’是一个本体论的范畴，有‘道’的意义，把‘自然’看做是人的本体。”*见宁新昌：《论魏晋玄学中的“自然”境界》，《孔子研究》，2009年第1期，第59页。……总之，学术界对“自然”迄今仍然充斥着如此纷纭而各不相同的解释。然而，王弼的“自然”之本义究竟如何？

王弼说：“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也，无物可以易其言，言必有应，故曰‘悠兮其贵言也’。”*《老子注》十七章，第41页。就是说，“自然”由于没有具体的表象而使得人的感官无法捕捉，思维也就很难把握它的意趣，所以没有任何的存在者能用其他的语言来改易它，因为一定的语言必有所指，但王弼之“自然”与其说是一种实体或实体所指涉的东西，毋宁说是一种存在方式，它不应该被理解为一种特别的不同于一般事物的事物，而应该理解为呈现存在方式的道路或真理。由此，任何一种用以定形命名的语言，均无法表述那本来就应该在存在起来的活动或实践来呈现而不应该在语言的认识中来呈现的“自然”。王弼不得不以间接的方式，借助于言象而又以超越言象之限制的方式，来表达对“自然”的理解。他说：“夫燕雀有匹，鸠鸽有仇，寒乡之民，必知旃裘。自然已足，益之则忧。故续凫之足，何异截鹤之颈，畏誉而进，何异畏刑？”*《老子注》二十章，第47页。物本身具有自足性，如果依靠外在的东西对物之本体试图增加或者减少些什么，无疑已是画蛇添足，只能无益而有害。可见，这里的“自然”之义是指物的天然本性。然而，王弼的重点实际并不在对物之“自然”本身的认识，而是指向人对物性的态度与行动方式。在人与物打交道的时候，必须遵循“物”的自然本性，这意味着，基于人的智识、意志与情感偏好等等的任何一种形式的主体化设置，都可能构成对物的自然之干预与干扰。而人很容易将这些主观化的东西投射到事物中，因而远离了与物之自然相适应的存在方式——“无为之为”；即使是出于正当或善的目的，人对物之自然的干预也只能导致坏的结果，最终只能事与愿违。换句话说，当王弼诉说物之自然时，它关注的与其说是物的天然本性的具体规定，不如说它是在探讨人如何与物打交道，特别是由此而呈现的人的存在方式。

在现实社会生活中，人们认识物不仅仅是为获得物的有关知识，更多的是对物有所了解后如何利用物，与物打交道而用物的活动，就是人的“事”务。“事”虽然连接了“物”与人，但又不同于“物”，人在“人类世界中的非物质存在者的类别，如行动、过程或者社会声望”*[德]瓦格纳：《王弼〈老子注〉研究》，第810页。以及看待或者处理自然界和人世间各种现象的方式，都属于“事”。当王弼说“事有宗而物有主”*《老子注》四十七章，第126页。时，他显然注意到“事”、“物”之间的区别。人在其“事”中与物发生关系的恰当样式，并不是由人来设置物、制作物，而是在充分了解事物本性的基础上利用物，这种利用由于要求人对自身任何强硬的主体化机制的自我限制，对其作为“闯入者”的身份的拆解，因而他必须融入事物的自然运作的机制中去。王弼指出，(万物)“可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。物有往来而执之，故必失矣。”*《老子注》二十九章，第77页。“可因”是因为物有“常性”，只能顺物之性，对物性本身不能有所“作为”；“可通”是因为“物有往来”，所以必须能够随时变通，以通达其本性。“因”与“通”两者恰恰与“为”和“执”构成对立，而任何一种“为”与“执”都是将人的主观意志与偏好强加给事物的方式，它只能导致“败”与“失”。这样，王弼进一步告诫人们要“顺自然而行，不造不施；顺物之性，不别不析；因物之数，不假形也”*《老子注》二十七章，第71页。，由此，才能使“物得至”。这意味着，顺应物性之自然而运作，本然构成了一种人的合乎“自然”的行事机制。这正是王弼要强调的“自然”，它在人与物的相交之处呈现，物性的自然在这种行事中得以保全，而且，人也在对物性的保全中获得了自身的“自然”。而人自身的“自然”，当然与人的本性相关，但人的本性并不是完成的已然摆在某处的某个东西，而恰恰是可能性在其中充满的“深渊”，它既为人之为人提供根据，同时又取消任何现成的根据，而朝向新的可能性。但所有那些可以真正展现人之为人的可能性，在王弼看来，都意味着人为的智巧、设计与好恶等等主体化的因素，而这些主体化因素恰恰构成对自然的干扰；一旦主体化的设置自我解除，事物自行地按照自身的运作机制自发地来到自身的可能性，就得以出现。换言之，只有以“不禁其性，不塞其原”的方式，限制“主体”自身的妄作，“主体”才能以更为谦逊的姿态接收物之“自然”；这种对物之自然的接收本身，同时也将参与事物运作的“主体”提升到“自然”的存在层次，在这个存在层次，人不再作为天地万物的“主体”或“主人”，而是利用事物的本有的运作机制，参与事物的自行来到自身的过程，让功效自发地形成。以这样的方式，人也因此而避免了以主体化方式设置事物而必然带来的精—气—神的耗费，而达到与事物打交道的简单与纯粹的经济性，而这种经济性恰恰也使得功效本身达到了最大值：“顺自然也，万物无不由之以始以成也，化而欲作，作欲成也。吾将镇以无名之朴，不为主也。”*《老子注》三十七章，第91页。“无名之朴”超越了语言的把握，“不为主”即任何形式的主体化运作的拆解，而这正是一种高阶的存在方式——即“无为”。“无为”避免了了主体自身的耗费，但同时也将物从被动的主体化使用中解放出来，“大夷之道，因物之性，不执平以割物”*《老子注》四十一章，第112页。。物不割则无伤，而人在不伤物的情境下物也不得伤其身。人与物打交道并没有被否定，但无为而无不为的自然运作方式却使得在这一打交道的过程中人与物两不相伤。

由此可以看出，王弼是以物和人两条路径但又是在同一自然整体中看待客观世界的。万物作为具体存在者，它们的存在由“道”而生，但“道”却“生而不持，为而不宰”，因此“万物自相治理”，各各具有自性。但即便如此，当王弼说“万物以自然为性”时，无非是强调，物之自性是天所赋予，而非物自身或人可以随意添减的，因为它最终还是要遵从“道”：“物无妄然，必有其理，统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”*《周易略例·明彖》，第591页。这就要求人们在处理与物的关系时，必须顺万物的自然之性，做到对“理”的“无为”，然后才能“无不为”。而在“无为而无不为”中，物之“自然”与人之“自然”同时被带出，其间实存着一衣带水之关联，此正无所不通的道之呈现。

三、 人之自然何以可能及政治意义

由上可知，物之本性是天然的，是由自而然的，物对自身的自然而言，只是本性的呈现，自然界中没有任何主观的妄作，所谓“物无妄作，必循其理”，物之自然是理之在物自身的显现，这里或许有潜能与实现，但在理的规定下物却没有僭越其本性的可能性，在这个意义上，物之自然是被理规定了的，也是完成了的，即便它处在潜在的状态，尚未充分实现，但除了实现却没有其他另类的可能性。但对人而言，人的自然则是有待实现的，而且本身就是各种可能性充盈其中的深渊，因而永远处在未完成的开放状态，而这种无尽开放的可能性，又根源于天，并不因为人由于有了意志而理性而如此，而是如同人有意志与理性那样，也是自然而然的。尽管我们可以说人是其自身的作品，但人可以是其自己的作品这一点而言，也并不能完全归结为人的意志与理性的产品。问题是，同样是“自然”，人在顺物之自然(本性)而为时，何以这种“为”的方式就能带出“人的自然”，换言之，它何以成了人的本性的自然展现方式？或者我们可以以另一种方式提出问题，物之自然与人之自然，在人这里的连接，是如何可能的呢？

人与其他存在者的不同，在于人的理性能力，这一理性能力往往被表述为心官之思。“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”*杨伯峻：《告子章句上》，《孟子译注》，中华书局，2005年，第270页。心是人的思维器官，(以古人而言之)有所思，才有所行，才会有所得。反之，无思而行，只是无目的的盲目的行，自然不会有所获，也就是说心指导着人的行动，主宰着行动的结果。那么，心如何指导人的行动？心作为生命器官，是人生理本性的构成部分；但作为精神本体，又是天赋予人的自然本性，而思则是精神本体的运作方式。唐君毅先生指出：“生必依心，而其生之‘有’乃灵；心必依生，而其‘感’乃不息。生依心，故此心即心之所以为生之性；心依生，而生亦即心之所以为心之性。”*唐君毅：《原性篇》，《中国哲学原论》第6页。心官之思，是精神本体展开自身的方式，而作为其所思对象的，并不是外在于精神本体的其他事物，而是精神本体自身，精神本体的活动(心官之思)，是精神本体(性)自我呈现的方式。故而孟子云：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”*《孟子·尽心上》，第301页。“尽心”即最大限度地发明与实践本心，却可以通达性与天。何谓“性”？傅斯年先生说，“性”字最初从“生”字演化而来，“生”之原义指草木之生，继而扩展到世间的万物，包括人在内的各种生命体，都以“生”表示。而具体的生命在生长和发展过程中，“必有所向，此所向之所至，即是生命之性所在。”*唐君毅：《原性篇》，《中国哲学原论》第7页“所向”为人在成长过程中特有之特征或趋向的呈现，“所至”，有所止，才有所至，与人“既成、已然的形态相联系，表现为人本来具有、无法分离的规定。”*杨国荣：《哲学的视域》，三联书店，2014年，第174页。可见，“性”本指人之人之为人的本质，这一本质是永远处在可能状态的开放性本质。正如唐君毅先生指出的，中国古代学者在谈到人、物之性时，一般有两种含义存在：“一为就一人物之当前之存在，引生其自身之继起之存在，以言其性；一为就一物之自身之存在，以言其引生其他事物之存在之性。”*《中国哲学原论》原性篇，第7页。对于前者，“性”一方面是能够保持人自身之成为个体自身的所与本质，另一方面，只有在“性”得以保全的情况下此人才能“继其而存在”；后者则说明，人之性就他人或物而言，具有辨识它物本质或本性的能力。这也就是说，人之本性不但有保持人之为人具有的内在规定，而且具有认识他人或物本性的潜力。但如果这种潜力要变成现实，对象之本性必须得以全存，而且只有在“自然”状态下才能得以存在或呈现。而主体识别物的能力同样需保持“自然”的本性。既然人的自然之心与本性一体，则“尽心”就成为“知性”、“知天”的途径。如果说以尽心的方式知性还是知道自己的本性，那么知天则意味着沟通其他存在者之“性”。在天命发生处，万物各正性命，人以自正性命的方式而接近天，通达天，最终导致了人性与物性在知天命的存在层次得以连接并被沟通。在这里，对人自身的认识，成了对事物的认识；而对事物的理解，也总是关联着人的自我理解。人与物的界限在知命的层次消失了，人之自尽其性的过程，同时也成了尽人之性、尽物之性的过程。而这一切都通过人的自尽其性的方式达成。

在现实生活中，人们往往“尚贤显名，荣过其任，为而常校能相射，贵货过用，贪者竞趣，穿窬探箧，没命而盗”*《老子》第三章注，第8页。。结果是“可欲见，心所乱”，本心已被人之各种欲望所侵染，由此人之行为也已偏离了其内在的自然本性。一旦欲望等等拆解，则“人之自然”与“物之自然”在人这里的连接点并得以呈现。王弼云：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔踰旬朔，何其相思之多乎！”*[晋]陈寿：《魏书·钟会传》，《三国志》，中华书局，1985年，第795页。“理”是王弼所说的“天地万物皆以无为本”的“幽微”之理，即“自然之道”。而人之心亦来自于“自然之道”，因此从根本看与“幽微之理”是一致的。虽然从理论上说，人“不能去自然之性”，但在客观事实面前，由于人之“相思之多”，理被情欲所支配，所以才导致人们“未能以情从理”的局面，这样必然会引发许多的社会问题。针对这种状况，王弼认为，人之所以不能从天之理，最根本的原因是人们被外物刺激而内心受到诱惑，使人欲蒙蔽了本心。而圣人为什么能够从天理，能够体道、遵道，是因为圣人能够在心“应物而不累于物”而“茂于人”，正在于能保持“神明”。所谓的“神明”，是本心之用，它以虚壹而静的清明而去除欲望、情感、执取等对本心的遮蔽，因而能够将人带入天地、万物与人自身在其中自明地呈现的无蔽状态。正是通过“神明”，人可以“体冲和以通无”*[晋]陈寿：《钟会传引何邵·王弼传》，《三国志》，第275页。。“体”并非名词，不是指人的身体，而是动词，即通过人的身体及其行动、威仪、气象等来具体地体现。“体无”意味着以人的视听言动、出处进退、生活方式等，来体现遍在于物之自然与人之自然中的“道”，由于这种体现，人得以在其自然本性中得以与物之自然连接、相通。于是无论是人自身的精神本体还是无所不在、内在于万物中的大道，在人的生命中得以呈现，一而二，二而一，彼此互融互摄，合为一体。换言之，神明成了物之自然与人之自然在人这里连接的桥梁。

神明给圣人带来的是内心的虚静。即使是每日与外物接触，即便与庶人一样有喜怒哀乐的情感，但圣人“用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”*陈鼓应编译：《应帝王》，《庄子今注今译》，中华书局，1983年，第227页。。镜被喻为圣人之本心空灵虚无的状态，以便对物的往来表现出一种淡然与冲和之性，自然不为物所伤。“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也”*《老子》十六章注，第36页。。“虚”，“物之极笃”，王弼认为，只要“言至虚，物之极笃”，就可以达到物的“道”。而“守静”，则可以认识“物之真”、“物之正”。而在这个过程中，人也“性其情”，使得“性”不为“情”所累，既可以使“情”不会逾越自然本性而伤害人性命，也可以使人在万物虚静泰然的状态下认识万物的本性，实现人与物的和谐相通，顺物之性，自然无为。

但神明所带来的虚静并不是一无所有的虚空，而是事物之本性可以开展的空间。于连对此有很好的论述：

车轮所有的幅辏集中于轮轴，而“在无有之处”，是其在虚空的部分(轮轴穿入的中央部分)，“车的功用才存在”，使得车轮可以转动而车子可以前进；同样地，我们捏塑粘土来造瓶壶，但瓶壶的作用是“在无有之处”：受惠于此一“内在的虚空”，瓶壶可以容纳，它成为一个可以运用的物体；或者再一次，也是要在墙面上打开门和窗，光线才能进入房间，，而我们可以居住其中。在饱满被挖开之处，不论是木头、粘土或墙面，都是透过虚空的产生，功能才能运作，而这也是功效的来源。……实际上，受惠于饱满者的实现，虚空的无限定作用可以离开其未受决定而成为彰显并有利于特定事物；但也是受惠于作为事物潜在底蕴的无分别虚空，每一个特定的实现才不会被限定在其特殊性中，而可在其根柢处和其他事物相连通，并且，经此关连，发现它自己的潜能。*于连：《功效论》，林志明译，台北：五南图书出版有限公司，2011年，第160—161页。

神明所带来的虚空，使人处在人与万物的根柢处，在这个根柢处，万物之间本有的自然关联呈现，事物作为其本性的体现者而呈现，而人也因此发现了自身的自然。人在存在的根柢处所发现的是物之自然与人之自然的一体性，它们只是同一个自然的不同而相通的呈现。

由此，真正抵达政治本性的统治形式，必然要抵达存在的根柢之处。“明物之性，因之而已，故虽不为，而使之成矣。”*《老子》四十七章注，第126页。只有“以无为为居，以不言为教，以恬淡为味，”才是“治之极”*《老子》六十三章注，第164页。。唯有站在这样的存在高度，才会发现，我之自然可以同时带出民之自然，“我之所欲为无欲，而民亦无欲而自朴也。”*《老子》五十七章注，第150页。而这正是王弼为他所置身的时代之政治所提供的诊断，同时也是药方。