仪式认同与民俗展演：客家花灯文化研究

周云水

（嘉应学院客家研究院，广东梅州514015）

仪式认同与民俗展演：客家花灯文化研究

周云水

（嘉应学院客家研究院，广东梅州514015）

广东兴宁人普遍流行有每年元宵节前后“赏灯”的习俗，通过分析兴宁客家村落内部几个姓氏宗祠的集体活动，利用实地访谈和参与观察的方法，记录客家人“响丁”仪式中请灯、上灯及暖灯等环节的展演空间，可以发现兴宁客家人通过元宵赏灯仪式表达了族群对中原文化的认同，充分体现了仪式具有社会排气阀的作用。且在个案方面丰富了人类学对仪式功能的研究。

仪式认同；民俗展演；客家；“响丁”；文化记忆

以广东兴宁市水口镇的几个客家祖祠为田野观察点，描述元宵节期间兴宁客家人极为看重的“赏灯”仪式。在参与观察的基础上，运用人类学中有关仪式功能分析的理论，试图阐述客家人赏灯仪式的社会功能及儒家思想关于人丁兴旺仪式认同在兴宁客家花灯文化上留下的深刻烙印。

一、人类学关于仪式功能的研究

仪式是人们的各种行为姿势相对定型化的结果。人们做出这些姿势，以形成和维持某种特定的社会关系［1］。有关仪式的研究，在人类学中占据重要地位，受到学者们的普遍关注。根据特纳的定义，“仪式”是指“人们在不运用技术程序，而求助于对神秘物质或神秘力量的场合时的规定性正式行为”［2］。仪式研究主要分为三个方面，即将仪式视为情感表达的场合；将仪式与戏剧表演或游戏联系起来；将仪式看作人神交流的过程。

人们聚集到一起，产生共同的感情并且用共同的行动表现出来，使人与人之间的意识“相互产生共鸣”［3］，促成整个社会群体的集体认同感不断增强和巩固。在人类学中，最早对仪式进行研究的学者是泰勒、斯宾塞和弗雷泽，他们将仪式与神话联系起来以探讨两者的关系。涂尔干认为：仪式是行仪式者赖以与神圣事物发生联系的一组实践，他将仪式分为积极膜拜和消极膜拜两大类。就积极方面而言，人们通过仪式与神灵维持着积极的互动关系；就消极方面而言，人们通过禁忌仪式回避与神灵相遇。

就仪式发挥的普遍功能而言，仪式在社会团结与凝聚方面发挥着重要的作用。拉德克里夫-布朗认为：“仪式习俗是社会借以影响其个人成员、将某种情感体系在他们思想中保持活跃的手段。没有仪式，那些情感就不会存在；没有那些情感，社会组织就不能以其目前的形式存在”［4］。因此，仪式具有维系群体感情，团结社会成员的作用。

马林诺夫斯基从功能论的角度出发探讨仪式的社会作用。他指出仪式具有增强个人安全感以凝聚社会群体的功能［5］。以利奇和格拉克曼为代表的“曼彻斯特学派”从冲突论的角度分析仪式。利奇提出“当我们使用象征符号来区分不同类别的事物时，就在某一自然延续的领域创造了一个人为的界限”［6］。该界限把世界一分为二，一个是正常的、中心的和世俗的，一个是不正常的、边缘的和神圣的。跨越这一界限的活动，往往与仪式相连。在他看来，这种跨越并不是静态的，而是动态的，通过动态达到平衡。

格拉克曼提出社会冲突是获得平衡的过程，在这一过程中，“仪式一方面向人们灌输了内聚力、社会价值和社会情感，另一方面又夸大了社会统治的实际冲突。仪式使人们确信，尽管存在冲突，但也有联合和团结的一致性。团体在解决冲突的过程中，会重新确立它们在广泛的社会与道德秩序中的联合关系。”［7］319

民间仪式将人们从常规事务中解放出来，使人们摆脱了日常礼俗的束缚，获得了心理上和精神上的放松。仪式为社会成员提供了社会满足感，实现了对个人的认知，也增强了对集体的认同。此外，仪式也增强了人们的文化认同和族群认同。文化认同作为人类存在和发展的重要因素，是“人类对于文化的倾向性共识与认可。这种共识与认可是人类对自然认知的升华，并形成支配人类行为的思维准则和价值取向”［8］。群体中的社会成员在举行仪式时，一方面怀着共同的认知感，另一方面也向其他群体显示出他们的独立性和特殊性，从而明确了族群边界，强化了族群认同。弗里德里克·巴斯认为：“族群认同的实质即族群边界，这种边界具有地理界线的意味，更多的却是指社会边界。”［9］

仪式空间作为仪式过程的关键要素，是仪式期间在世俗空间中隔离出来的，它既有神圣性的一面，也有世俗性的一面。但不同类型仪式的空间往往有较大的差别，如诞生仪式主要涉及世俗的空间，而丧葬仪式或其他祭祀仪式则涉及俗世和神界两种不同性质的空间，仪式主持人利用各种可能的手段来沟通、调和两阈之间的对立关系。

仪式多种多样，除了“强化仪式”之外，还有“通过仪式”。仪式是主体从一种状态向另一种状态转变的标志。范·盖内普将仪式定义为伴随着地点、状态、社会、社会位置和年龄的每一次变化而举行的仪式。所有的通过仪式都被三个阶段标志出来：分隔、边缘与聚合。盖内普认为，人的一生中，总要经历一些特殊的阶段，例如出生、成年、死亡等。在进入这些特殊阶段的过程中，人们往往充满不适。为此，人们通过仪式来消解内心的恐惧和不安，并获得心理上的安慰［10］。

在此基础上，特纳进一步发展出了有关仪式的“阈限理论”。他将仪式分为三个阶段，即阈限前、阈限和阈限后。在他看来，阈限是仪式的核心阶段，处于“结构”的交界之处，是一种在两个稳定“状态”之间的转换。他强调“过渡仪式”不但限于人生的转折点，而且发生在季节的交替、秘密社团的加入以及政治职位的获得等生产性和社会性活动中。人们凭借“过渡仪式”来换取对依附其中的象征价值的认同［11］38。特纳利用突出中间而弱化边缘的方式，探讨其所具有的无定型性或中介性，揭示以前被忽略的中介状态所富藏的文化意义。每个仪式有不同的中介特性，因为仪式的性质是不同的。例如生命仪礼可以说是一个文化所设定的地位的提升的仪礼，而每年一度的仪式则是使地位翻转的仪礼［12］。特纳将仪式比作社会戏剧，并分为从结构到反结构再到结构三个阶段。在反结构阶段，受礼者的社会角色消失，他们之间的差异被暂时地排除。经过这一阶段后，受礼者的地位得以再次肯定，恢复到日常生活中的社会角色。特纳认为状态指的是一种相对固定或稳定的状况，包括诸如法律地位、职业、职位或职务、等级或学位这样的社会常数。

玛丽·道格拉斯认为：“人作为社会动物也是仪式动物。即使有某种仪式被压制，它也会以另一种形式凸现出来。社会仪式创造了一个现实，离开了仪式，这个现实就不复存在。”［13］在她看来，仪式提供了一个框架，帮助人们挑选聚精会神的经历，并聚焦于注意力以激活记忆，把相关的过去和现在连接起来。

“人类宗教信念的出现，是以宗教仪式的具体活动为背景的。”［14］129美国人类学家格尔茨强调仪式的象征行为。他指出：“在仪式中，生存世界与想像世界借助单独一组象征符号形式得到融合，变成同一个世界。”［14］129南方农村汉族祭祀祖先的仪式空间包括家、祠、祖厝、坟墓、墓亭［15］，而客家传统仪式的发生空间主要集中在祠堂和祖坟地。

格尔茨强调，任何宗教仪式都涉及到精神气质与世界观的象征性融合，认为在这些仪式中，一方面是情绪和动机，另一方面是形而上的观念，二者缠绕在一起，塑造了一个民族的精神仪式。阿伯勒·科恩指出，文化一般是通过象征的形式和性能来表述的，象征既涉及政治问题，也有生存问题，它是双重的［16］。仪式通过整合个人的人格而使个人融入团体，例如，成年礼向人们展示了纯粹的个人和作为群体成员的个人在象征意义中的双重身份。仪式参与者深感个人处在角色转换中，旧的自我消失，新的自我产生。对于整个世系群而言，成年礼使群体成员聚集起来重申团体统一，重述起源神话，从而强化了群体认同。

众多研究表明，仪式无处不在且具有重要作用，在人们的生产、生活和心理活动中扮演着重要角色，尤其是在年节仪式中得到很好的表现。年节中往往包含着仪式的基本要素，即或观念、相对固定的行为模式等。年节是仪式的容器，为仪式提供时间，使之周而复始；仪式为年节灌注内容，使年节充满活力，延续生命，并且创造新的年节［7］315，年节中的仪式往往具有群体特征。

年节中的仪式还具有社会性的特征。葛兰言指出：“中国古代节庆是盛大的集会，它们标志着社会生活的季节节律步调。它们是与短暂时期相对应的，在这些时期内，人们聚集到一起，社会生活也变得非常热烈。”［18］195在年节中，“社会生活突然进入了一种高度紧张的状态中，它可以激发那些成员对他们正在共同实行的行为所具有的效力产生了一种无可压制的信赖感。”［18］195从仪式发生的主要场所来看，“村庙”俨然为村的假想“衙门”，它赋予规范村人行为、在仪式上联络村民的权力。社区或地域神崇拜，从宗教仪式的角度，体现了村落作为社会互助和认同的共同体［19］。就这两方面而言，兴宁客家赏灯仪式不仅是年节仪式的一种，也是发生在宗族祠堂里这一特定地点的仪式。

二、兴宁客家的“赏灯”仪式

兴宁的赏灯（当地人习惯称作“响丁”）习俗，是传统农耕时代的文化遗产。兴宁花灯起于元代，盛行于明、清，历经600多年基本未曾中断。兴宁花灯寓意美好，寄托着兴宁客家人一年风调雨顺，四季平安，五谷丰登，人丁兴旺及家业发达的善良愿望。

花灯体现着兴宁客家人的信仰色彩和传统文化心理。当地民间流传着这样的故事：某村男子到了谈婚论嫁的年龄，但总不能尘埃落定，做父母的看在眼里，急在心里。于是有好心人劝他父亲说：明年你先请一盏花灯回家，问题便会迎刃而解。第二年他儿子果真把媳妇娶回家了。

花灯装饰红花代表女孩，养女儿叫添红花；花灯装饰白花代表男孩，养男孩又叫添白花。一般花灯装饰白花多过红花。添丁，出人才之意。“花灯”是爱情的含义，花代表女性，如花似玉，花前月下，添了新丁的人家第二年要请花灯，其含义是为新丁娶媳妇的意思。

兴宁传统赏灯节内容极为丰富，赏灯节前要定做花灯，赏灯日要请花灯，请花灯日村中男青年成群结队，一路上锣鼓喧天，燃放爆竹把花灯请回来，敬放在祖屋上厅正梁架下，“花灯”装饰有“花带”，一个新丁就一条花带，二个新丁就二条花带，本村今年有多少个新丁，就有多少条花带。这一时分，家家户户张灯结彩，舞龙舞狮，大摆筵席，喜气洋洋。宁新街道办的花罗墩罗屋正月十四赏灯日，晚上还要举行“烧烟火”形式（花灯）。

兴宁花灯以圆形为主。兴宁花灯的制作看似简单，其实十分复杂，选材利用本地的竹为原料，根据花灯的大小尺寸进行裁料、火熏、扎架、糊纸。兴宁花灯为六格圆形灯，上下结构，共分五层，分别用手工绘画“恭贺新喜”、“状元及第”、“仙君送子”、“全家福满朝贵”、“子孙满堂”、“弦箫鼓乐”、“歌舞升平”等图案。

兴宁花灯，被人们视为神圣之物，祈盼吉祥、幸福的象征。兴宁地区民间流传的花灯，形式多样，丰富多彩。兴宁市的十七个镇、三个街道办至今仍流传着制作花灯的习俗与传统。

“响丁”，又叫上灯，是兴宁的一种民俗。“响丁”有别于元宵的“赏灯”，“响丁”是以家里添了“男丁”为主题，元宵的“赏灯”是以观赏多姿多彩的“花灯”和猜灯谜为主题。

如果上一年家族中有一个家庭生了男孩，那这个家族可就热闹了。响丁当天生了男孩的这个家庭，会请来亲朋好友。亲朋好友会送上烟花爆竹，送上的烟花爆竹越大越好，越多越好。等到天黑以后，整个家族的人会齐齐回到老家（围龙屋）进行庆贺，大放烟火爆竹，人声鼎沸，喜气洋洋。近年来由于传统观念的改变，有些人只生一胎，有些比较有钱的人家生了女孩也照样响丁。客家传统思想在这方面已发生了较大的改变，不管生男生女，大多数族人都会前去庆贺。

兴宁客家的“响丁”习俗，在正月初八到正月十七之间，最多集中在正月十一、十二和十三这几天。响丁的时间因姓氏、村落的不同而不同。兴宁的“响丁节”，比任何一个节日都隆重！在外的游子，往往没时间回来吃年夜饭，却也会千方百计地赶回老家过“赏灯节”。兴宁的“响丁”分为三步：第一为请花灯，第二为上灯，第三是暖灯。

（一）请灯

每个姓氏的祠堂一般都有固定的日期，根据先祖制订的“响丁”日子提前“接花灯”，接“花灯”是“响丁”的前奏和铺垫，接“花灯”有一种浓浓的热闹气氛，宗祠的负责人会召集全村的男女老少，拿出大量的鞭炮，系在准备好的竹篙上，然后让村人扛着（以前只准男性扛，如今已不分男女），与舞狮舞龙的，敲锣打鼓一起出发去“请花灯”。

“花灯”的框架由竹子和竹篾扎成，框架上用彩色纸糊好，“花灯”上框扎的白色花朵表示“男丁”，而“红花”则代表女孩。“花灯”的六个面上有贴剪纸的男孩，还有“天女散花”、“观音送子”、“五子登科”、“状元游街”、“桃园结义”等历史故事的图画。接“花灯”实际上是为“响丁”造势，因为“响丁”要呼朋唤友，远距离的亲戚肯定会提前到来。为让亲朋及周边的人们知道本屋添了多少个新丁，因此创造了接花灯的礼仪，既让亲朋饱眼福“赏灯”，又向周边的人宣示添了新丁的信息。

所谓“新丁”，即是指前一年出生的男孩。前一年最先出生的男孩，称为“丁首”，第二个则为“次丁首”。如果一个村有三个或三个以上的“新丁”，则由“丁首”与“次丁首”的家庭代表扛花灯；如果村里只有一个“新丁”或者没有，则由该村德高望重者替之，村民统称他们为“灯主”。“花灯”一般都是事先选购妥当，存放在镇上一个门面较气派的店铺里。当“请花灯”的队伍来到存放“花灯”的地方，由村里德高望重者说四句吉祥的话，然后就鞭炮齐鸣。在热闹的鞭炮与锣鼓声中，村里的“新丁代表”扛起崭新的花灯，向村里出发。

在花灯存放地至村子的路途中，鞭炮声都不会停下。因此，每逢“请花灯”之后，整条道路都会铺上厚厚的一层鞭炮纸屑，每家每户都会在花灯路过自家门口前燃放鞭炮，称为“迎丁”。当把花灯“请”回村里由接灯人接过花灯时，即鸣锣击鼓点燃纸炮，顿时发出震耳欲聋的声响。队伍在浓烟弥漫的人群中拐弯回程，沿途有许多群众驻足观看。接灯队伍到达祖屋时，丁首及其他丁户代表喜迎而上，守候在门前的群众各自点燃自己事先准备好的纸炮，随狮队、花灯进入上厅，在灯前转一圈后，快步进入自家厨房灶前，把吉利带进家。花灯平放在四合一的大八仙桌上，招来了众多群众，狮队绕灯一圈后，跨出大门参拜井神，并在禾坪上表演。人们将灯作适当装扮，在灯内下方中心点放置一块用红绸裹着，红绳扎紧，写上“百子千孙”的“金砖”。

（二）上灯

上灯之前，灯主先在花灯里面系上柏叶、红毛巾、彩带、百仔芋头、大葱和大蒜等，寄寓新丁聪明好学，多子多福；再把预先备好的灯联贴在花灯灯盖上，内容大多是吉祥如意，添丁发财及祝福之语；接着把花灯内的灯盏点亮，祈盼人丁兴旺。当准备工作就绪，狮队表演完毕，全屋群众簇拥在上中下厅时，灯主摆好三牲贡品，灯主妻子或母亲抱着新丁，全家一起拜祖，尔后，用灯绳绑好花灯，主持升灯的丁首放开嗓门要大家静下来，接着讲几句怀旧颂祖和庆贺节日的佳话，然后面向祖牌，指着祖牌两边的对联念道：“忠孝留芳千千世，诗书传家万万年。”紧接大声地唱一句“高升”，花灯伴随大众的目光和笑声，便徐徐升到固定的上厅正梁上，稳稳地悬挂在祖堂的红梁上。“响丁节”当天，每家每户都会有很多亲戚朋友来作客，并且还会有众多舞狮舞龙的到该村来庆贺。

为了招待亲朋好友，丁首家里会做一桌非常丰盛的“客家午宴”。“响丁节”的晚上，全村的男女老少都聚集到祠堂，向祖宗上香祭拜。上完香，大伙都来到围龙屋前的“禾坪”，一起燃放各种烟花爆竹、升放“孔明灯”。现在很多村还会请来戏班唱山歌、演小品、骑木马等，供村民观赏。“烟火活动”过后，全村人会再次聚到祠堂，正式举行“响丁酒宴”。酒宴上的酒及糕点果品或腊味是由新丁户送来的。按习惯，酒壶嘴上，插上花的叫“花祢酒”。酒友们乘酒兴猜马行令，为响丁助兴，唱划拳歌，直到深夜才尽兴而归。

（三）暖灯

有些宗祠还有一次“暖灯”活动，即将花灯用火烧去，清除祖堂中的摆设。人们不喜欢用不吉利的“火烧”字眼，改称其为“暖灯”。这次仪式比较简单，主持人烧过香烛冥帛，谢过列祖列宗及各路神仙后，把悬挂在中堂的花灯放下，把花灯上好看的剪纸图案取下，送给新丁户的新丁们作玩具留念。花灯上剩下的竹框竹架抬到祖屋门口的禾坪上用火暖化。暖灯结束就表示春节过完了，年轻人出外做工经商赚钱养家，留在村里的则准备下田春耕劳作。

三、围绕花灯的仪式认同和民俗展演

仪式不仅根源于现实，而且对现实产生重要作用。拉德克利夫-布朗曾指出：“人类当中的一种有秩序的社会生活，是依赖于一种社会成员们精神中的某种感情，这种感情控制了人们相互之间的行为。所以仪式就显示出了具有一种特殊的社会作用。仪式可以调整、维持并一代又一代地遗传这种感情，社会的章法就是依赖于这种感情。”［19］171

为使赏灯活动行之有序，善始善终，兴宁各个宗祠都坚持以当年生第一个男孩的新丁户为丁首，在屋长监督下领衔组织众新丁户发动全屋群众，在节前做好公共和家庭的清洁卫生工作，布置厅堂，定灯请灯及节间应酬，请龙狮队，购买和燃放烟花爆竹，制作与升放孔明灯，安排猜拳猜码手，配足老酒菜果，以及做好暖灯日花灯的处理等等。活动费由新丁户平摊。如遇丁少或丁户经济困难时，则发动全屋群众捐助解决。有些宗祠以赏灯委员会代替丁首行事。每年除夕，屋长主持召开户主会，民选公正厚道的长者和热心公益的中青年七人，组成赏灯委员会。其职能与丁首制时基本相同，相异处是筹资方式改为多向本屋富有人家募捐，不足部分，适当向新丁户和群众收取，这样就大大减轻了新丁户的经济压力。在财务收支安排上，做到民主理财，当年收入当年开销，不留余额，节后公布，取信于民。

仪式的主要功能就是使人少忧虑并保持高度信心，这一切都是为了使人们保持以一定的形式来应对现实［20］。特纳认为，参加宗教仪式会带来个人的超脱感，安慰、安全甚至狂喜，或是对一起参加仪式的人产生更多的亲切感［11］87。在赏灯仪式中，人们以集体的形式参加，个人是集体中的一员，通过共同的行动如跪拜、上香等，将个人纳入到集体的规范中，个人的行为要求与集体的行为相一致，从而约束了人们的行为，并增强了个人对集体的归属感。

马林诺夫斯基将人类的需求分为两种，即“基本需求”和“派生需求”。其中，“基本需求”指生理需求，而“派生需求”则是指人的心理和精神需求。当人们的生理需求得到满足后，还要进一步追求心理和精神需求的满足。在兴宁客家的赏灯仪式中，人们祈求添丁、繁衍宗族使生理需求得到了满足；买来大量烟花燃放，喻意新丁以后辉煌腾达，从而使心理和精神需求得到了满足。

在仪式举行过程中，随着人们紧张、激动心情的开始、高潮直至平息，人们的心理确实经历了巨大的变化。这种变化，伴随着人们的集体行为，而集体行为的完成需要每个人的配合，这便增加了集体内部的团结和凝聚。涂尔干指出：“这全部仪典的惟一目的，就是要唤醒某些观念和情感，把现在归为过去，把个体归为群体。这进一步证明，已经集合起来的群体的心理状态，恰恰构成了我们称之为仪式心态的惟一的稳定牢固的基础”［21］。在仪式的准备阶段，人们出钱出力，团结一致，每个人的行为都关系着仪式的成功与否，这在一定程度上增加了人们对集体的责任感。当仪式达到高潮时，每个仪式的参与者都变得激动不已，为高潮的到来欢呼雀跃。这种激动的心情彼此感染，从而增加了人们对集体的认同感。仪式的心理状态能够一直延续到日常生活中，使人们在生产生活中互帮互助。仪式是表达期望的途径。

仪式具有五个方面的作用，即满足组织的需求；为组织的活动提供合法性；为边缘群体提供团结的黏合剂；激励民众参与政治活动；培育特殊的认知能力和时代精神［23］。格尔茨认为，仪式不仅是一种意义模式，也是一次社会互动形式。在他看来，仪式中包含着象征符号，人类学家研究仪式，就是要寻求象征符号的意义。利奇对象征体系的研究有两种方式，一种是社会——结构的分析方式，另一种是结构主义的分析方式。“仪式活动同样可以理解成是关于社会秩序的象征说法的形式。仪式使得社会结构更明朗……这种用仪式形式象征的结构，就是那种社会都接受的，个人与群体之间‘恰当的’关系体制。”［19］306

暖灯仪式之前，村里的小孩子提前聚集在祠堂里等待，随着灯主把花灯徐徐放下，他们便急忙争抢花灯上他们早已心仪的小饰物，那些小镜子、漂亮纹样、彩带等。妇女们有时也会和孩子们一起抢，多半是没有生育或生了几个女孩没男孩的妇女，她们抢百仔芋头、柏叶灯等，有时不注意，灯主家的灯绳也会被抢了去。放灯时，灯主有意让花灯时起时落，使争抢场面更加热闹；随后，灯主便把被孩子们拆散的花灯碎片与吉祥草堆在一起，由宗族中子孙满堂、福德深厚的老人点火烧掉。燃烧前，灯主要准备“传丁火”，“传丁火”所用的竹把是事先特制的，年前由家人把竹子砸破、浸泡、凉干，裁成二米左右，在竹子中间缠一圈红纸系上柏叶。当吉祥草和花灯碎片燃烧时，灯主在燃烧声和鞭炮声中把竹把点燃，然后传回家中，寓意丁火分化，世代相传。

兴宁赏灯仪式反映出来的人与人的关系、人与社会的关系以及人与神的关系构成了社会结构的基础。赏灯仪式上性别的分类是为了确立社会秩序。这些规范象征着社会秩序，人们必须如此进行，才能表达对神灵的敬仰。仪式蕴含着丰富的象征意义，民间仪式作为一种社会控制力量，强化了社会结构，使人与人的关系、人与社会的关系得到调节。

通过民俗展演活动中的娱乐、宣泄、补偿等方式，使人们的社会生活和心理本能得到调剂，具有如下功能。其一，娱乐功能。民俗展演能对社会成员心理产生愉快的调剂作用，参与欣赏民俗活动，以休息、放松调节精神。其二，宣泄功能。在社会生活中，个体的生物本能在群体中必然受到一定程度的压抑，必须宣泄出来。暖灯环节人们在混乱中抢彩头的活动，能起到宣泄心理能量的作用。其三，补偿功能。人们在现实生活中难以得到满足的种种需求，往往在民俗中得到补偿，尤其是精神补偿。

兴宁客家花灯使逐渐走出围龙屋的居民对不断“原子化”的个体生活充满了希望。兴宁客家赏灯风俗隐藏着的隐喻式象征意义，目的就在于祈望宗族的年轻媳妇能为宗族生育更多的男丁，从而使宗族能不断地传承发展下去。从严格意义上讲，这种谐音象征是隐喻象征中的一种，是运用得最多、最广泛的一种象征方式［23］。

仪式本身就是一种实践，是传统文化得以传承的载体，是集体记忆的起始点，因而仪式展演就是一种实践记忆［24］，“是社会秩序的展演，对社会结构的构筑有不可缺少的作用。”［25］灯是求子的意象，是生命意识的体现。求子，即祈求子嗣繁衍、人丁兴旺。灯，既是对家族人口旺盛的喜悦，又包含着对新的生命的渴望。在客家人的传统观念里，男丁是家族延续的根源，灯因与丁谐音，而被人们采用仪式来固化认同。

由于“仪式孕育和包容了丰富的解释与解读、期许与期待、生理与心理、时间与空间”，从而使得仪式成为一个具有广大容量和对不同信息语码进行贮存［26］的“历史容器”［27］。在举行仪式过程中，花灯中间置放一盏油灯，用红绳吊到宗祠的梁上，同时敲着锣鼓，放着鞭炮，意为“灯”愈闹而丁愈旺。灯俗兼含祈求其他多种吉祥如意之义，诸如祈求健康、长寿、发财、升迁等多种意义，往往是混杂在一起的。

仪式也具有身体性，即康纳顿所说的“体化实践”［28］。兴宁客家赏灯仪式中，村民通过他们自身的身体举动来传达村落文化信息，“只有他们亲身在场参与这个具体活动，才能传达信息。不管这些举动传达的信息属于有意还是无意，不管这些信息的传达者是个人还是群体”，我们都把这样的实践举动当成是“体化”的。参与者在“体化”中增强了个人的记忆，也巩固了集体的记忆。

仪式是一个确认的时间、地点、器具、规章、程序以及一个特定的人群网络的人际关系的“公共空间”［29］。这一空间整合了一定地域的民间宗教信仰、文化习俗、宗族意识、村落观念等地方性知识，仪式的参与者通过身体的实践不断习得这些知识，并使之得以传承发展。仪式展演是社会成员的一种实践记忆，仪式的不断操演是社会群体的集体记忆得以传承发展的重要途径［30］。

四、小结

兴宁客家赏灯仪式具有重要的社会功能，它不仅满足了客家人的心理和精神需求，使人们增加了面对现实的信心和对集体的归属感，而且与元宵节相结合，激发了人们内心的喜悦，丰富了人们的日常生活，有助于社会秩序的维持。作为一种集体行为，赏灯仪式只有通过宗族成员齐心协力才能完成，有利于增强宗族凝聚力，这也在社会事务中得到了体现。

兴宁客家“赏灯”仪式展现的族群文化认同，证明仪式具有社会“排气阀”的功能。地方精英主导赏灯仪式的过程，充分体现了客家乡村社会资源分配的新规则。赏灯仪式中民俗爱好者的参与，给客家花灯文化增添了民俗展演的性质。通过对兴宁客家赏灯仪式过程的描述和结构分析，也可以看出客家社会和文化变迁的动力与未来发展的方向。

兴宁客家地区之所以特别盛行元宵赏灯的仪式，一是兴宁特殊的地理区位优势，地处客家与潮汕交界的平原小盆地，清中期以来逐渐形成了“无兴不成市”的繁华工商业，足以支付各宗族进行仪式活动的经费；二是仪式具有的认同功能，使各宗族成员在参加赏灯仪式的过程中可以充分体验家族的荣誉感和人口兴旺的成就感。另外，通过现代媒体和移动设备，赏灯仪式的参与者和年轻人为主的旁观者记录并传播赏灯仪式，使兴宁客家赏灯仪式的民俗展演成分日趋增多。至于赏灯仪式所需的花灯制作，则是客家民间手工艺研究的范畴，需要进一步的田野访谈和比较研究。

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Ritual Identification and Folklore Demonstration: Cultural Study of Hakka Festival Lantern

ZHOU Yun-shui
（Hakka Research Institute,Jiaying University,Guangzhou 514015,Guagndong,China）

The custom of viewing the lanterns during lantern festival is annually prevalent in Hakka people in Xingning of Guangdong province.By analyzing the collective activity in some ancestral temples of Hakka villages,using the methods of field interview and participation of observation,recording the space of demonstration in Xiangding ceremony of Hakka people including some steps,for instance,inviting,lifting and burning the flower lantern,Hakka people express their cultural identification to central plains in this ritual.This case reflects adequately that the rite possess the role of social vent valve,which riches Anthropological study for ceremonial function so as to individual cases.

ritual Identification;folklore demonstration;“Xiangding”ceremony;culturalmemory

K892

A

1007-5348（2014）09-0048-07

（责任编辑：王焰安）

2014-04-26

广东省哲学社会科学“十二五”规划2013年度课题“客家花灯文化研究：以广东兴宁为中心”（GDI3DL03）

周云水（1976-），男，江西石城人，嘉应学院客家研究院研究人员，博士，主要从事客家文化与社会变迁研究。