论《庄子》的社会治理思想

吕 锡 琛

(中南大学 公共管理学院，湖南 长沙 410083)

庄子学派既是对老学的继承和发展，又是对道家各派的综合。今传《庄子》一书即庄子及其后学的著作汇编。一般认为，《内篇》基本为庄子本人所作，《外篇》和《杂篇》主要出自庄子后学，但亦包含了庄子的思想。身处战国动乱之世，庄子对当时政治黑暗的社会现实深感失望，转而追求精神上的逍遥自适和人格独立，故对当权者采取不合作的态度，成为中国古代隐逸派的代表人物。尽管如此，他决非如有的学者所说，是一个不问政治且逃避社会责任的人。同时，本人也不同意将疏离政治生活的隐者一概视为“非政治性的动物”。

以庄子为代表的隐者虽然“能仕而不仕”，远离政治上的浊流漩涡，向往精神上的逍遥自适，但却在内心渴盼政治清明和社会公正。他们用不同的方式、从不同的角度深切地关注政治，故能够超越“身在此山中”的局限，以旁观者的清醒和睿智，思考社会、人生的诸多问题。庄子及其后学深刻而激烈地抨击了“捐仁义者寡，利仁义者众”等社会弊病和“窃国者为诸侯”等罪恶现象，围绕着社会治理方式的合理性和正义性等问题进行诸多论述。追求“利泽万世”的社会治理目标，倡导“帝王无为而天下功”的社会治理模式，论述为政者的理想型范，提出天下“共利”、“共给”的经济要求。这些都折射出庄子学派的社会理想，反映着道家阵营中的隐逸派出世而又入世、遁世却不忘天下的社会关怀。

一、利泽万世的社会治理目标

庄子学派继承了老子对仁义礼智的批判态度，对儒家以仁义礼为中心的社会治理主张进行了更为激烈的抨击。庄子认为，仁义礼智违背人的自然本性:“屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”(《庄子·骈拇》)以仁义礼智等固定的道德规范框架来约束具有不同性格的人们，这就使他们失去了正常的状态，从而扼杀了人的自然本性。在庄子看来，道德应该是维持人的常然状态，而不是用外在的规范去进行强制。面对当时的政治黑暗现实，庄子以激烈的言词抨击，儒家推崇的仁义是万恶之源，认为仁义与窃国相通，是统治者蒙骗人民、将国家据为己有的工具。如说:“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉。”(《庄子·胠箧》)庄子还揭露仁义礼智已经变成了人们渔利的工具:“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。”(《庄子·徐无鬼》)这些言词完全否定了儒家以仁义礼为核心的德治模式，固然有其偏颇之处，但却也深刻地揭露了当时统治者利用仁义礼智窃国谋私的丑恶现象。

庄子不满儒家建立在“爱有差等”和血缘关系基础之上的仁、孝等伦理道德规范，故提出了“至仁无亲”的原则。庄子指出，世俗的仁主要是指父母和子女相亲相爱，这是虎狼禽兽都能做到的;而最高的仁德是混万物而为一，无往而不亲，即“至仁无亲”。庄子阐述说:“夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非过孝之言也，不及孝之言也。”这句话的意思是说，至仁是最高的道德，孝本来就不足以说明至仁。这并非由于孝超过了至仁，而是因为孝与至仁本是不相及的。因为孝只是局限于血缘关系以内的道德规范，而“至仁”则是一种“利泽施于万世”的道德行为。因此，二者是无法相比的。

为了说明“孝”与“至仁”之间的差异，庄子进一步区分出“敬孝”、“爱孝”、“忘亲”、“使亲忘我”、“兼忘天下”、“使天下兼忘我”等不同的道德境界，并依次进行了比较。如说:“以敬孝易，以爱孝难;以爱孝易，以忘亲难;忘亲易，使亲忘我难;使亲忘我易，兼忘天下难;兼忘天下易，使天下兼忘我难。”这就是说，外在行动上尊敬父母，这是“敬孝”，是容易做到的，从内心热爱父母，这是“爱孝”，是较难做到的;但“爱孝”虽难，犹未脱离世俗的血缘关系和血缘道德，而“忘亲”则是超脱了血缘亲情，注目于血缘家庭之外，当然又难一筹;但要能够使双亲不为子女挂念则更难;而做到无亲疏差别，亲疏远近一概皆淡然处之则难而又难;而要使天下之人皆淡忘掉我这个君主，自足自适，日用而不知，则是最难了。庄子根据世俗道德生活的实际情况而逐级揭示各种不同的道德境界，如江河之波浪一层高一层，层层推进，最后展现“使天下兼忘我”这一最高道德境界，这是对以上境界的全面超越:“利泽施于万世，天下莫知也。”(《庄子·天运》)庄子笔下的这一道德楷模既表达出他对理想政治人物的期盼，更是对当时为政者的劝诫。从现代社会治理的角度来说，“利泽施于万世”的社会治理目标更启示为政者，在进行社会管理时，应该具有对后代负责、为子孙造福的担当，而不应只是为了眼前的政绩而忙忙碌碌，更不能以破坏环境或牺牲后人的利益为代价，利用所谓“政绩工程”为自己谋取私利。

如果说“利泽万世”主要表现为一种对子孙后代的负责精神，那么，在“利泽万世”的同时，还要做到“天下莫知”则更是展现了为民造福而毫不居功自傲的服务精神。这里所蕴含的道德价值和社会意义是儒家所标榜的“仁政”或“以孝治天下”等具有差等性的治理模式所不能相比的。

这种为功于民却不居功自傲的思想在书中多处皆有论述。例如，在《庄子·应帝王》中，阳子居向老子请教什么是“明王之治”，老子作如是回答:“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃;有莫举名，使物自喜;立乎不测，而游于无有者也。”这里又一次告诫为政者，一个真正伟大的统治者应该将为天下立功业、为民众谋幸福视为自己自然而然的本分，而不会居功自傲，自夸自耀。

与上述社会治理目标相联系，《庄子》一书中在多处描绘了“至德之世”的理想道德境界，以下这两段话语是较为典型的:

至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。(《庄子·天地》)

夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉!同乎无知，其德不离;同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。(《庄子·马蹄》)

在“至德之世”，人人品德高尚，贤能之人各当其位，因而不需要尚贤使能。人们的一切活动均出于自然本性，而不靠人为的教化。在这个世界里，没有君子和小人的概念和区别。人人都守质朴、无智诈、无欲望，不失自然之本性。

从庄子对于“至德之世”的描画中可以看到，他虽然认为仁义礼乐的产生是自然之道被破坏的结果，不是理想的道德境界，但却并非笼统地排斥仁义忠信等道德规范，而是强调道德之实重于道德之名。在至德之世，人民虽然不知仁、义、忠、信等道德规范之名，但却具有端正、相爱、诚实、守信、互助等美德之实，这才是最重要的。作者赞赏“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁”的状况，这似乎具有反对启发民众的道德自觉的意向，但其良苦用心却在于告诫为政者摒弃道德形式主义，防止人们为争夺仁义之名而弄虚作假，更反对借仁义之名而谋取私利;力图倡导在道德实践中出乎自然、真朴无华、不图回报的崇高品德，追求人与人之间坦诚相待、互助互爱，保持人与自然万物之间的和谐共处。

《庄子》批判封建礼制那套繁文缛礼对于自然本性的束缚，摒弃在道德实践中的虚伪做作行为，倡导社会管理者利泽万世却不图回报，追求人与自然万物之间的和谐共处，向往超越血缘关系、超越礼法束缚的“至仁”、“贵真”的优序良俗。为了实现这些社会治理目标，庄子学派又提出了一系列具体主张。

二、“帝王无为”的社会治理模式

如何实现以上社会治理目标呢?庄子学派继承了老子无为而治的主张并进一步发展为“帝王无为”的社会治理模式，这些主张集中体现在《庄子》内篇的最后一篇《应帝王》中。文中通过肩吾拜会隐士接舆时两人的交谈，表达了自己的治国主张。其文曰:“肩吾见狂接舆。狂接舆曰:‘日中始何以语女?’肩吾曰:‘告我君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸?’狂接舆曰:‘是欺德也;其于治天下也，犹涉海凿河而使蚉负山也。’”

在这段话中，肩吾的老师日中始所倡导的治国主张是一种典型的专制型模式。在这里，国君仅仅凭借自己的意志制定规矩法度，强迫民众服从，这种“孰敢不听而化诸”只是民众迫于强权而无奈的服从，这种表面上的秩序与服从并不是真正的社会稳定，是不可靠的。因此，接舆毫不客气地批评这种主观妄为的专制政治，说这是一种蒙骗民众的“欺德”，如此治理天下，就好像徒步下海开凿河道，让蚊虫背负大山一样。接着，庄子通过接舆之口表达了自己的治国主张:“夫圣人之治也，治外乎?正而后行，确乎能其事者而已矣。”(《庄子·应帝王》)作者反问道，高明的圣人难道只是停留于“治外”，即仅仅依靠法规刑律从外在去规范民众吗?他们会首先端正自己且顺应民众的本性而后感而化之，让民众各尽其能而已。因此，为政者将自己的意愿强加于民，强迫人们服从主观制定出来的“经式义度”，这是毫无政治合法性的。

在《天道》中，庄子又针对儒家“恤穷困、悯妇孺”的社会理想提出了不同看法，认为这并非是最理想的治国之道。庄子认为，君主能够不傲视和抛弃穷苦无告之人，悲悯死者，善待小孩，同情妇女，这固然算是好的统治，然而，“美则美矣，而未大也”，最伟大的社会治理应当如是:

天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣!……古之王天下者，奚为哉?天地而已矣!(《庄子·天道》)

君主效法天地自然而然的客观规律则天下安宁，如同日月的照耀，四季的转换，昼夜的交替，雨水的普降，社会合乎规律、公平无偏私地运行，因而天下之人皆各得其所，各有所归，不需要统治者刻意地去恤贫幼、悯死者。可见，古代帝王只需效法天地自然而然的客观规律而治天下——“天地而已矣”。这种依循天地自然之道而为的管理思想是一种低耗高效的管理模式。这一思想贯穿于《庄子》全书之中。

在《天地》篇中，庄子更明确地表达了这一思想:

玄古之君天下，无为也，天德而已矣。以道观言而天下之君正;以道观分而君臣之义明;以道观能而天下之官治;以道泛观而万物之应备。……故曰:古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。(《庄子·天地》)

这段话以古之君主为旗号，将无为而治的天道(天德)具体推行于政治治理的各个领域。以无为之道来考察官员之所言，就会辨别忠奸，去邪用良，使君主守于正道;以无为之道来考察君臣的职分，上下之义就会明确;以无为之道来观察官员的能力，就会使其很好地完成各自的职责;以无为之道博观万物，则万物也将以自然无为而应之，从而悉皆备足，各应其用。因此，古代治天下者，无欲无为，虚静自然，就能使天下富足而百姓安定。

因此，庄子将“无为”奉为“帝王之德”。在《庄子·天道》篇中，进而提出了君无为而臣有为的主张。何以要作如此区分呢?文中分析说:“乃是帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。”因为只有无为才能发挥天下人的力量，让自己处于“用天下而有余”的主动地位;而有为则会被他人所用，陷入“为天下用而不足”的被动困境。故践行无为和有为的行为主体是有所区别的，如果君臣上下皆践行无为，则是“下与上同德，下与上同德则不臣”;如果皆实施有为，则是“上与下同道。上与下同道则不主”。也就是说，君臣上下各有其职以及与之相应的行为原则，如果不作区分，统而行之，则会产生臣而“不臣”、主而“不主”的失序现象。因此，作者将“无为”界定为处上者的行为，文中强调说:“上必无为而用天下，下必有为为天下用。此不易之道也。”(《庄子·天道》)这就第一次对实施“无为”的行为主体作出了严格而具体的规定，明确指出“无为”乃最高管理者以之“用天下”的治理之道;而各级下属则需要履行各自的职能“为天下用”，二者不能混淆，更不能颠倒。这一思想为《淮南子》“君无为而臣有为”的主张奠定了理论基础。

从《庄子》一书来看，“无为”这一“帝王之德”的基本内容包括以下几方面:

第一，宽容治民，顺应人性，给民众一个自由自在的发展空间。

这是庄子无为而治主张中最有现代价值的思想。这一思想在《庄子·在宥》中有集中的表述:“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也;宥之也者，恐天下之迁其德也。”(《庄子·在宥》)在这里，庄子提出了一个与“治天下”的方式不同的“在宥天下”的管理方法，这里所说的“在”是悠游自在的意思，“宥”是宽容自得的意思。“在宥天下”就是在社会管理问题上追求自在宽容的方式，让天下之人自由地发展。而这里所谓的“治天下”，则是统治者以主观意愿制定“经式义度”控制民众，从而实现“孰敢不听而化”的专制统治。但是，这种凭借强制手段以控制民众只是一种“治外”的方法，它让人“淫其性”、“迁其德”，是不能够实现长治久安的。

庄子认为，治理天下应该“安其性命之情”，根据各人的不同特点而用之。如说:“鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。”(《庄子·至乐》)鱼有水才能生存，而人在水中却要被淹死。因此，名义限于与实际相符，义理要确定得适宜，这样就能使天下之事有条不紊，使天下之人心情舒畅，从而使国家长保和谐安宁。

第二，君主不自言其德，不自恃其功。

《知北游》中说:“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”(《庄子·知北游》)认为天地万物如此和谐有序地运行，一切皆自然天成!于是，圣人体悟了天地成就万物却不自夸的美德，明白了万物自化的无为之道，因此任物自成，不加妄作，不恃己功。庄子认为，为政者能够如此也就掌握了治天下的根本，“天下莫能与之争美”(《庄子·天道》)。

第三，君主不自恃聪明，不自逞其能。

《天道》中通过对古代王者的描画而表达这一主张，如说:

古之王天下者，知虽落天地，不自虑也;辩虽雕万物，不自说也;能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。……故曰:帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人群之道也。(《庄子·天道》)

古代的帝王虽然无所不知，智慧过人，能言善辩，才能超群，但却能够充分发挥臣下的积极性，自己不用心智，不自恃聪明，不自恃其能，而是给天下之人留下实现成功任事的空间。

更为可贵的是，作者明确地提出了“无为也则任事者责矣”这一结论。无为而“任事者责”的局面又是如何可能实现的呢?不妨顺着庄子的思路继续往前追寻。庄子指出，“静则无为”。那么，如何才能“静”呢?作者剖析说，圣人并非认为安静是好的因此才守静，而是由于他修养深厚，故具有不被万物所扰乱的沉稳气度，“万物无足以铙(铙，通挠——作者)心者，故静也”(《庄子·天道》)。在这里，作者简略的几句话就为人们描画了沉稳而不浮躁，善于统领全局而游刃有余的为政者气度。也就是说，君主沉稳安静，善于用人，就能给“任事者”留下主动履行职责的空间。显然，这是一种最高管理者宏观把握全局、下属分层负责的分层管理思想。

第四，合并为公，无所偏私。

这一思想集中体现在《则阳》篇中:

是故丘山积卑而为高，江河合水而为大，大人合并而为公。是以自外入者，有主而不执:由中出者，有正而不距。四时殊气，天不赐，故岁成;五官殊职，君不私，故治国;文武大人不赐，故德备;万物殊理，道不私，故无名，无名故无为，无为而无不为。(《庄子·则阳》)

这段话的宗旨最终落到了“无为而无不为”这一结论上。在作者看来，无为是由一系列宽容而公正无私的行为所带来的自然而然的结果:丘山积累低卑才得以成其高峻，江河汇合众多支流才得以成为大川，高明的为政者合并众人的意见才成其公正。所以，善于从他人那里吸收智慧到心中，就能有主见而不固执成见。从这番话可以看出，《庄子》进一步给“无为而治”的社会治理模式赋予了顺应人性、宽容于物、不自恃功、不执己见、公正无偏等丰富的内涵。

三、“共利”“共给”的社会分配原则

建立合理公正的社会分配机制是实现长治久安的基础，故这方面的内容是《庄子》社会治理主张的重要内容。庄子学派关于社会分配原则的构想是建立在其哲学思想基础之上的。书中沿袭了《老子》的道论，认为“道”是天地万物的根源和基础，宇宙间的一切都是以“道”为其最初本源和最大共性的有机统一整体。天地万物虽然形态各异，但其在本源上却是相同的，它们“假于异物，托于同体”(《庄子·大宗师》)。“天地虽大，其化均也”(《庄子·天地》，天地虽然广大，但它们的演化是均匀和谐的。

由上述万物同源、天地化均的思想直接引出了分配上“共利”、“共给”的主张:既然不同的个体在本源上是相同的，既然天地的演化是均匀和谐的，那么，人类社会就应该不分贵贱，不分贫富，天下之人就应该共同享用大自然的恩惠和社会的财富。在《天地》中，庄子通过谆芒对苑风的一番话，表达了这一经济平等的思想。文中说:“四海之内共利之之谓悦，共给之之为安。……财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所从。”(《庄子·天地》)《庄子》还通过尧与华地一位守封疆之人的对话，从另一个角度表达了不为私分的主张。当尧经过华地之时，此地有个守卫者见尧有圣人之德，故对他发出“使圣人富”的祝愿。然而尧却不愿意接受这一祝愿，认为“富则多事”。这位普通的守卫者开导他说:“富而使人分之，则何事之有。”(《庄子·天地》)的确，为政者拥有太多的财富很可能会令他人觊觎，滋生事端;而在物质财富极其有限的传统社会中，财富向社会高层的聚集必然加剧社会下层的贫困，从而发生各种难以预料的事变。为政者如果能够不为私分，及时地调节社会财富的分配，“使人分之”，藏富于民，就能减小贫富分化，令天下安定。《庄子》通过这位小人物，表达出社会下层重新分配财富以实现社会稳定的诉求，似乎相类于现代经济学中关于财富二次分配的思想，颇有合理性。

在《庄子·山木》中，还通过市南宜僚所说的“建德之国”的状况，更完整地表达了天下共利、共给的社会分配理想。文中描述说:“其民愚而朴，少私而寡欲;知作而不知藏，与而不求其报;不知义之所适，不知礼之所将，……其生可乐，其死可葬。”(《庄子·山木》)“建德”即大德，“建德之国”即具有高尚道德的国家。这一理想社会包含以下几方面的内容:第一，人们勤恳劳作;第二，无私欲、无私财;第三，纯朴自然，无礼义道德的束缚;第四，和睦无争，各得其乐。这真是一个人人劳动、各得其所的美好社会!

庄子向往共利、共给、无私财的社会分配制度，故对于那些为个人聚敛财富的行径表示了鄙薄的态度。他认为，多积财富不仅无任何益处，反而将会危害宝贵的身体。如说:“夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣!”(《庄子·至乐》)汲汲于为个人积蓄财产的人往往会由此而产生各种苦恼，损害宝贵的身体，这实在是一种舍本求末的愚昧行为。在庄子看来，真正的“富”并非指个人占有很多资财，而是指能够毫无偏私地包容不同的万物，“有万不同之谓富”。因此，君子不应该汲汲于积蓄个人私财，而应该“藏金于山，藏珠于渊;不利货财，不近贵富;不拘一世之利以为己私分……”(《庄子·天地》)。

为了敦促为政者认识聚敛民财的危害，庄子又通过魏国隐士徐无鬼教诲魏武侯的寓言，阐发了摒除私欲以颐养精神的道理，试图制止为政者搜括天下民财以足一己之私欲的行为。一开始，魏武侯询问徐无鬼，是否厌于山林生活而希望到此享受荣华富贵?徐无鬼不卑不亢地回答说，无鬼生于贫贱之家，并非欲求君王之厚禄，反而是来慰劳您的精神与身体。接着，他委婉地批评魏武侯“苦一国之民”以足己之私欲。如曰:“天地之养也一，登高不可以为长，居下不可以为短。君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口，夫神者不自许也。”在这里，庄子不是单纯从治国的视角来论述聚敛民财的弊端，而是强调这种行为对身心健康的危害:“夫神者不自许也”，因为心神是“好和而恶奸”，“夫奸，病也”，武侯深陷此病，“故劳之”(《庄子·徐无鬼》)。面对君王居高临下的姿态，徐无鬼这番悲天悯人的话语不仅得体地回敬了君王，更是巧妙地以“神者，好和而恶奸”之说来劝谏君王。何谓和?何谓奸?郭象于此注释说:“与物共者，和也;私自许者，奸也。”“不以为君而恣之无极。”［1］826也就是说，与天下之人共享财富才能达到和谐，聚敛民财而满足一己之私则是偏私之举，是有害于心神的病态，故应当放弃。在这个寓言中，庄子虽未交代魏武侯是否接受了徐无鬼的批评，但他从养生的视角来劝谏为政者停止聚敛民财，与民共财以颐养心神，反映出作者“共利”、“共给”的分配主张以及对道家身国同治、以养生促育德等特点的继承与发展。

《天运》篇说:“至贵，国爵并焉;至富，国财并焉。”“并”，通“摒”，即舍弃之意。此话的意思是说，能够舍弃国君的爵位之人是最高贵的人，能够舍弃全国资财之人是最富有的人。此语的深意在于告诫为政者，只有一心为民众谋利益，不贪恋权位，不将国家的公共资源视为己有的人，才是至尊至贵、最充实富有、最有资格成为一国之君的人。

欲实现合理公正的社会分配正义，这需要建立和完善一系列与之相应的制度安排，《庄子》在这方面的思考基本只是停留于思想观念的层面，这显然是十分有限的。但在贫富分化极其严重的传统社会中，《庄子》蕴含的共利、共给、不为私分等社会分配原则仍然是令人注目的。

四、“绝圣弃智”的社会治理途径

倡导和实践、推行仁义礼智，这是儒家实现其社会理想的重要途径，《庄子》对于仁义礼智持批判态度，当然也就决定了其社会治理在实践方式上与儒家迥异。从自然道论出发，庄子认为，人类应该效法自然，体合天道，只有如此，才能达到天下大治的理想治理局面。那么，如何促使为政者体合大道呢?庄子提出了“绝圣弃智”等具体途径。他说:“上诚好智而无道，则天下大乱矣!”他以捕捉鸟兽为例，说明了攻之愈密、避之愈巧，巧诈愈多、悖乱愈盛的道理。还说:“故天下每每大乱，罪在于好知。”“甚矣，夫好智之乱天下也!”(《庄子·胠箧》)认为只有“绝圣去智”、“绝仁弃义”，才是体合天道的重要途径。这些思想是对当时天下逐鹿、竞相逞智、尔虞我诈现状的批判和反思。这种批判和反思引出了以下这些激愤之词，如说:

绝圣弃智，大盗乃止;掷玉毁珠，小盗不起;焚符破玺，而民朴鄙;掊斗折衡，而民不争;殚残天下之圣法，而民始可与论议;……大巧若拙。削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。(《庄子·胠箧》)

抛弃睿圣和智慧，窃国大盗就不再会出现;扔掉珠玉，小偷就不会产生;焚烧砸掉表示诚信的符玺，狡诈之人就无法利用其欺世盗名，于是人民归于纯朴;劈碎折断斗和秤，人们就不会争利;彻底摧毁天下之圣法，才可能与人民谈论大道。自然纯朴，不着人为，才是最高明的巧。铲除曾参、史鱼那种孝顺忠直的品行，钳闭杨朱、墨翟那样的弘辩之口，攘弃仁义，天下之人才能保全本性，达到老子所说的与天道混同的玄同境界。这些话语，当然失之过激，但也表现出庄子强烈的社会批判意识。

还必须指明的是，庄子学派虽然主张“绝圣弃智”，“削曾、史之行”，但却并未否定为政者践行道德的示范作用，反而更深化了这方面的思考。《庄子》倡导为政者应扎扎实实地践行道德，为民作范，用身教而不用言教，以自身的榜样教化百姓，而不能苛责于臣民。如《则阳》中说:“古之君人者，以得为在民，以失为在己;以正为在民，以枉为在己。故一物有失其形者，退而自责。”《人间世》中更是点明了为政者不能反求诸己的弊端:“古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行?”这些思想大大地深化了《老子》“行不言之教”、“我无为而民自化”等治国主张。

与“绝圣弃智”的实践途径相一致，庄子及其后学深刻认识到保持心灵的虚静恬淡对于为政者的重要意义。他们继承了《老子》致虚守静的思想，视虚静恬淡为“万物之本”，是“为君”、“为臣”皆应持守的，如说:

以之处上，帝王天子之德也;以此处下，玄圣素王之道也;以此退居而闲游江海，山林之士服;以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。……此之谓大本大宗，与天和者也;所以均调天下，与人和者也。(《庄子·天道》)

为了保持心灵的虚静，庄子提出了“无己”、“坐忘”、“养神”等主张。“无己”，即从精神上超脱一切自然和社会的限制，泯灭物、我，泯灭我之好恶之情，以达到“形若槁骸，心若死灰”。此又称之为“丧我”、“坐忘”，也就是忘却仁义礼乐，抛却外物，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”(《庄子·大宗师》)，与自然之道合一。“养神”的具体要求是“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也”。

以上主张试图通过为政者恬淡虚静，闭门修养，体合天道，绝圣弃智，复归纯朴本性，从而实现社会风气的纯朴，“均调天下”，上下相和。这当然是不切实际的幻想。这种将理想社会的实现寄托于为政者个人的心性修养和品德完善之上的主张，反映出中国古代社会人治政治的巨大投影。这固然暴露了庄子及其后学的局限性，但上述思想要求为政者淡化争名夺利的私望，不聚私财，俭啬寡欲，摒伪去诈，冷静淡泊，这又包含着不少值得珍视的思想火花，它有助于为政者在社会治理活动中收敛私欲，崇俭抑奢，修德自律，尊重民意，开诚布公，由控制强制转为协调与服务。这不仅在中国行政管理思想史上具有积极意义，而且也与现代公共管理的诸多要求相一致，是建构中国特色的行政管理理论的重要文化资源。

［1］郭象.庄子注·徐无鬼［M］∥郭庆藩.庄子集释.北京:中华书局，1961.