宋人释《易》论“天下”

谢广山

（三门峡职业技术学院，河南 三门峡 472000）

《易》是万经之首，“学前言往行”、“究天人之际”不可不读《易》，追求“修身、齐家、治国、平天下”的士人价值不可不研究易学，宋代士大夫在谈及最多“天下”时，《易》是宇宙观和方法论。宋代以文人治国，至庆历进入“变古时代”，以改变恪守汉唐注疏古义、不敢怀疑圣人经典的风气，推陈出新，去伪存真，始开经学复兴运动，《易》自然是所有文人研读抒发之关键。正是在对《易》的重新研读、诠释过程中，建立了“先天下”与“后天下”、“自然天下”与“文化天下”等关系，丰富了“天下”的内涵，形成了影响后世的“天下”观。“天下”对于宋代文人来说，各类文章，无所不涉，尤其是范仲淹《岳阳楼记》中的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，由于以“忧国、忧民”为“天下”，更是脍炙人口、流传于后世。而只有全面剖析宋代文人的“天下”观，才可能真正揭示“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的价值取向。

一、地理形态到哲学形态：思以其道易天下

在周人的观念里，“溥天之下，莫非王土”，天下是一种地理概念、空间意义，天子被称为共主，所谓的政教之所及，其象征意义往往大于现实，文化意义大于政治意义。在王天下的秩序设计中：维北有斗，天道左旋，星辰定位，天有四方配四季；地分五服，以中央（王都）为中心，按“甸侯宾要荒”一圈一圈向外推，甸服五百里、侯服五百里、绥服五百里、要服五百里、荒服五百里，四方五服环绕中央（东西南北中），或分为九州，中州之外有八方，[1]①便是地理形态上的天下。同时，周人又给空间意义的天下赋予了政治意义，这种政治意义便是中央与四方的“差序”关系，因为空间宇宙存在的众星拱北辰、四方环中国的“天地差序”格局是天然合理的价值本源，一切天然形成的事物包括社会组织与人类自身又是与天地同构的，所以“礼”象征意义的四方服从中央、个人服从家族、家族服从社会、社会服从国家的“家伦、族伦、国伦”（君臣父子）的“差序”关系才是整齐不乱的秩序。正是由于“天地差序”价值本源的确立，空间地理意义上的“天下”才有了政治意义。

周以“血缘宗亲”而“王天下”的政治秩序，由于血缘渐远，各诸侯国日益独立，四方服从中央的政治秩序发生紊乱，“道术将为天下裂”[2]，春秋诸子不再以所在“国”为思考的重心，而是以天下为己任，皆“思以其道易天下”[3]。孔子“以其道易天下”的核心是“仁”，“克己复礼为仁”，“礼”从依从天道的秩序象征转而更加关注人间秩序，“仁”则成为“礼”的价值本源，“仁”就是“天下”，“仁”可以使“以天下为一家，以中国为一人”②。孟子则通过“人之所以异于禽兽者几希”①《孟子·离娄下》的“人兽之辨”和“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”②《孟子·滕文公上》的“夷夏之辨”，确立了“人伦”与“文化”的天下观，君主虽贵为天子，替天在人间执行天道，但天道贯彻的好坏，却在于民视民听，正所谓“天视自我民视，天听自我民听”③《孟子》引《尚书·泰誓》，“民听民视”即为“天下”。庄子曾专门以“天下”为名撰文，认为“不离于宗，谓之天下”，“以天为宗，以德为本，以道为门”、“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和”④《庄子·天下》就是宗，就是价值根本，就是天下。“天下”完成了由具象到抽象的转换，具有了形而上的意义。

从统治天下的意义上讲，秦朝的统一使天子由原来的“共主”转换成了唯一的“治主”，“天下”具有了教化和治理之所及的意义。怎样进行教化和治理呢？汉武帝确立了儒家独尊的思想，儒家学说成为了天下正统意识形态地位的经典，儒家思想成为治理国家、社会和指导日用常行的依据。之后历朝历代都以儒家思想“治天下”，而儒家经典中“天下”又是一个极其重要的概念，仅“四书”中就有234处用到“天下”一词，其中《大学》7 处、《论语》23 处、《中庸》28 处、《孟子》176 处，足以为“治天下”提供思想支撑。从治理意义上讲，儒家思想的传承就是天下。在中国人心里，最关切的是中国文化和文明的继续和统一，并不是个别朝代的更替，尽管“有亡国，有亡天下”，但“亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”[4]

“天下”作为中国文化认知过程的一个开放性概念，把自然空间意义与社会治理意义统一在思想文化及其传承之上，既包含了天地宇宙自然之理，也包含了社会发展的人事之功，而《易经》正是“推天道以明人事者也”⑤《四库全书总目·易类》。宋代一朝，北方有辽，西北有夏，后来又有女真与蒙古，难以“尽复汉唐故地”，空间意义或统辖意义上的“天下”虽然小了，但“天下六合一家”的追求未变，以“尊王攘夷”和“孰为正统”为文化认同基础，“异常严厉地区分着‘中国’和‘四夷’的空间差异，异常严厉地区分着‘中国’和‘四夷’的文明差异”，“凸显经典中来历久远的伦理道德原则，证明现在这个国家不仅承负着天地赋予的正当性，拥有历史传续下来的合理性，而且显扬着独一无二的至高无上的文明”，“确立文化意义上的‘中国’等于天下”。[5]要重新建立同一文明和共同伦理认同的同一性思想基础，就要确立一个超越个体生命、政治权力、地理区域的普遍性真理，“天下之物莫不有理”，“天有是理，圣人循之而行之，所谓道也”⑥邵雍：《观物》；《二程遗书》第二十一。见《宋元学案》卷二《泰山学案》引其《春秋尊王发微》，第43页。，“理”这个超越一切自然与社会存在的原则，成为适合“天下”普遍性真理，正是由于“理”存在，“夫天下之观，其于见也，不亦广乎？天下只听，其于闻也，不亦远乎？天下之言，其于论也，不亦高乎？天下之谋，其于乐也，不亦大乎”[6]。

宋代士人在完成“理天下”的思想重建中，《易经》所蕴涵的由自然之理（天道）到人事之功（人道—社会之理）的思维方式，给他们提供了“究天人之际，通古今之变”的理性思考，积极走出汉代以来以“卦气说”为代表的象数派“与宗教巫术的占卜禨祥纠缠扭结在一起”[7]的局限，使象数服从义理，在创造义理学派的同时，生动地阐发了基于义理的天下观。

二、动态天下：先天下与后天下

宋代通过太祖到真宗的60年，国家及权利的合法性得到了普遍认同，所采取的偃武修文政策，也开始恢复了知识、思想与信仰世界，在通过教育和科考培养阶层化的知识集团过程中，重新确立了思想秩序。但宋代与过往其他朝代一样存在着皇权秩序与思想秩序之间的矛盾，皇权秩序期望皇权天下万年，思想秩序则期望理想天下永久。知识阶层自古对于皇权的制约手段，常常是运用超越政治权力的文化知识的思想力量，如对天灾异象的解释权；而皇权则常常使用政治权力对经典知识进行选择与控制，制衡文化知识对政治权力的超越，如宋仁宗就以“道之所存，礼则加异”为由，一改以往学士坐着讲经为站着讲经，象征政治权威优于经典权威。宋代文士以文化知识的力量制衡政治权力的过程中，一直在探寻超越一切自然与社会存在的“理”，“天下唯有道理最大，故有以万乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其亲与故者”，皇帝之所以“为与士大夫治天下，非与百姓治天下”[8]。正是由于唯其大的“理”的存在，就有“理天下”的存在，政治权力的易姓更名并不能改变天下。

宋代文士在重建思想秩序或“理天下”的过程中，大胆冲破从孔子、孟子到韩愈的真理系谱的藩篱，重建以《易》为宇宙终极道理、以《中庸》、《大学》为探索尽性的途径，以《春秋》为讨论政治大义的依据，以《礼》为探讨政治经典的根本的“理”的思想秩序，易学成为了“理学”和“理天下”的方法论。正是在易学的方法论指导下，“天下”在文士眼里是动态的，动态的天下有先天和后天的区分与联系。

《周易·乾·文言》曰：“先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎！”是讲“有天德的人，与自然规律相通相合，所以做没有先例的事情、开创性的事业，天道不违背它，做时势决定非做不可的事情，也是合乎自然规律的；这种开创性的和顺时势的事业，天且不违，人还能违吗？”邵雍在研究易学的《观物外篇》中说：“尧之前，先天也。尧之后，后天也”，认为尧是应天道而开创了华夏社会，尧之后是奉天时发展了华夏社会，开创性的 “天下”是“先天下”，发展了的“天下’是“后天下”，“天下”是动态的“天下”，动态之“天下”是由“道”这种知识或思想力量在推动着。据此邵雍提出了 “先天之学”与”后天之学”，认为：《易》之道先于《易》之书，《易》之道是伏羲画卦之前的《易》，这种画前之《易》存在于天地之间，是宇宙生成的本源，是万物所遵循的自然之道即规律，是“先天之学”；文王所作之《易》即《周易》，是对《易》之道的理解与认识，是适合于人的发展目的而编制成的符号系统，是 “后天之学”；①见《朱子大全》卷三十八所论说。“先天之学”是“先天下”开创之根本，“后天之学”是“后天下”发展之动力。

在邵雍之前，汉唐以来所通行的注疏之学，往往以《周易》的文本作为研究对象，受到经传文字尤其是业已定型化的文王八卦次序和方位的束缚，局限于解说现成之形迹，曲意牵合，难通之处强求其通。邵雍力克注疏之学的缺陷，不仅第一次提出伏羲之《易》与文王之《易》、先天之学与后天之学等全新的概念，而且深刻阐发了先天之学与后天之学的关系。邵雍认为，先天明体、后天明用，先天者先天象而有，藏而未显，无形可见，此为画前之《易》；天地之心，天象由此而出，万化由此而生，以一阴一阳之对待而为天地之本，本者兼有本源与本体二义，故为后天所效法；后天者后于天象，乃人生活于其中的有形可见大化流行生生不息的现象界，其所显现的为一阴一阳的变易，相互转化，彼此推移，就天地之心而言称之为迹，既有本体法象自然之用，也有圣人所效法的人事之用。

邵雍曾以复杂的数理关系推演宇宙图式，阐发“尊先天之学，通画前之《易》”的易学体系，认为“一阴一阳，天地之道也。物由是而生，由是而成也。生而成，成而生，《易》之道也”②，一阴一阳之道生成了自然天下，也生成了文明天下，尧之前的先天是宇宙的自然史，尧之后的后天则是人类的文明史，“自然而然者，天也。唯圣人能索之效法者，人也”，“天变而人效之，故元亨利贞，《易》之变也，人行而天应之，故吉凶悔吝，《易》之应也”，“明治生于乱乎……防乎其防，邦家之长，子孙之昌，是以圣人贵未然之防。是谓《易》之大纲”，③天时之变、治生于乱、乱生于治，此皆自然而然，但圣人能索乎天之象数，效法于天，奉天时而行，防患于未然，以成人事之功，人事的应变之方符合于天道运行的客观规律，则是天人合一，虽人而亦天，研究先天的自然史是为了落实于后天的文明史，“学不际天人，不足以谓学”，古今成败治乱之变是易学的旨归。

圣人是怎样效法于天，成人事之功，推动文明天下的？邵雍把它归于道德功力。邵雍所说的圣人是孔子，“孔子赞《易》，自羲轩而下；序《书》，自尧舜而下；删《诗》，自文武而下；修《春秋》，自桓文而下。自羲轩而下，祖三皇也。自尧舜而下，宗五帝也。自文武而下，子三王也。自桓文而下，孙五伯也”，“三皇尚贤以道，五帝尚贤以德”，“三王尚亲以功，五伯尚亲以力”。④邵雍认为，昊天以春夏秋冬四时为生长收藏万物之府，圣人则以 《易》、《书》、《诗》、《春秋》四经为生长收藏万民之府，“仁义礼智”是人之必修，“道德功力、化教劝率”是体用相依的运作方式，“仁者也，尽人之圣也；礼者也，尽人之贤也；义者也，尽人之才也；智者也，尽人之术也”，“尽物之性者谓之道，尽物之情者谓之德，尽物之体者谓之功，尽物之形者谓之力”，“尽人之圣者谓之化，尽人之贤者谓之教，尽人之才者谓之劝，尽人之术者谓之率”，“道德功力存乎体者也，化教劝率存乎用者也”。①邵雍：《观物内篇》。邵雍还认为，以道德功力为化者谓之皇，即以道为化而兼德与功力，着眼于尽人之圣，是一种尚自然的“我无为而民自化”的最高政治境界；以道德功力为教者谓之帝，即以德为教而兼道与功力，着眼于尽人之贤，是一种“尚让”的“知天下之天下非己之天下”的如“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”的政治境界；以道德功力为劝者谓之王，即以功为劝而兼道德与力，着眼于尽人之才，是一种“尚政”的除害以利民的如“汤武革命”（《周易·革卦》）的政治境界；以道德功力为率者谓之伯，即以力为率而兼道德与功，着眼于尽人之术，是一种“尚争”的借虚名以争实利的如《周易·履卦》所说的“武人为于大君”的政治境界。通过释易把皇王帝伯作为解释历史、认识天下的框架，突出了“文明天下”的历史主题，把天下定格在了同一演进的文明范畴之内。

三、人文天下：忧天下与乐天下

古代士人自汉以后，无论在哲学思考还是在处世为人上，始终在儒道之间徘徊，或内儒外道或内道外儒，有时道家的宇宙意识占上风，有时儒家的人文情怀居主流。北宋文士在研读《易》的过程中，把自然之理中的宇宙意识与人事之功中的人文情怀，统一在“究天人之际”中，无论是以儒家人文情怀来认识和吸收自然之道，还是从自然本性出发而认识人的社会本性，其都是以人文天下为旨归的。

苏轼的易学之所以在北宋独树一帜，关键在于“推阐理势”、“发明爱恶相攻、情伪相感之义”，以自然主义易学观，阐发以人文情怀为核心的儒家文化价值思想。苏轼从本体论的高度注《系辞》“乾以易知，坤以简能”，曰：“上而为阳，其渐必虚，下而为阴，其渐必实。至虚极于无，至实极于有。无为大始，有为成物。夫大始岂复有作哉？故乾特知之而已，作者坤也。坤无心于作之，故简。易故无所不知，简故无所不能。”[9]认为天地自然，虽然天“上而为阳，至虚极于无”，是看不见的，地“下而为阴，至实极于有”，是看得见的，但地生万物是“无心”的，天地万物受无所不知、无所不能的自然规律的控制。所谓“无心”，就是顺应自然之理，人与万物生于天地之间，但天地万物和社会人生是一个自为调节的自然系统。自然而然的天下是“始于天地，终于人事”的，“天生神物，圣人则之。则之者，则其无心而知吉凶”，[10]“圣人无能， 因天下之已能而遂成之”，[11]“圣人无心，与天地一者也”，[12]天地能示人法象而不能教人，能生成万物而不能治万物，关键不是“天生”与“人成”的统一，圣人无能是因为天下之已能，圣人无心是因为圣人无能，因为圣人知道“天下之已能”的规律，所以可用“天下之所知”，顺应自然之理而尽人事之功。天下就是按照圣人“天下之所知”而一代一代治理的人文天下。

苏轼在阐发自然主义人文天下观的过程中，通过释乾卦彖辞也对性命之理作了阐发，表达了担当精神与忧患之情。曰：“古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉！”“性之与情，非有善恶之别，方其散而有为，则谓之情耳。命之与性，非有天人之辨也，至其一而无我，则谓之命耳。”[13]朱熹在评论中认为“苏氏之言，最近于理。夫谓‘不善者日消，而有不可得而消者’，则疑若谓夫本然之至善矣。谓‘善者日消，而有不可得而消者’，则疑若谓夫良心之萌蘖矣。以是为性之所在，则似矣。”②苏轼认为善是人的本性，君子与小人、尧舜与桀纣都是一样的，小人只是由于固有的良心萌蘖而已，所以主张道德自律，因为道德理义本于人性之自然，与人的自然本性一而不二，是不待学而能的良知良能，这便是人文天下之所在。在实现天人合一的天下理想中，士人要有担当，“众人之志，不出于饮食男女之间与凡养生之资。其资厚者其气强，其资约者其气微，故气胜志而为魄。圣贤则不然，以志一气，清明在躬，志气如神，虽禄之以天下，穷至于匹夫，无所损益也。故志胜气而为魄。众人之死为鬼，而圣贤为神，非有二知也，志之所在者异矣。”[10]无心的旷达是“气胜志”的众人，有意的执著才是“志胜气”的圣贤，急乎天下国家之用、建功立业、安邦定国之“志”，才是心系天下的人文情怀。天下“方以类聚，物以群分。有聚必有党，有党必有争，故萃者争之大也”[14]，当人们聚集为群体之时，并没有呈现一种理想的和谐，相互争夺、彼此伤害的景象是令人忧的，如果“以德相怀”，尊重个性，尊重差异，胸襟广大，态度宽容，追求一种真而无伪的“诚同”，天下就能安居享福；如果“以相噬为志”，否定个性，否定差异，把所有“非其类而居其间”的异己都当做敌人，依赖敌人的存在而维护自身的存在，就会失去怡然自得的生活和舒适和美的天下。[9]

如果说苏轼以自然主义的人文情怀和担当精神而忧天下，那么欧阳修则是纯粹站在儒家的立场，以经世致用的态度释其《易》。欧阳修是史学家，其易学观多以史实为依据，认为易学的演变是人文理性与卜筮占术的相互斗争消长的过程，《易》本源于卜筮，“文王遭纣之乱，有忧天下之心，有虑万世之志，而无所发，以谓卦爻起于奇偶之数，阴阳变易，交错而成文，有君子小人进退动静刚柔之象，而治乱盛衰得失吉凶之理具焉，因假取以寓其言，而名之曰《易》”①欧阳修：《易或问》。，文王出于忧天下之心，以人文理性对远古相传而来的卜筮占术进行创造性转化，假取象数以明义理；“孔子出于周末，惧文王之志不见于后世，而《易》专为筮占用也，乃作《彖》、《象》，发明卦义，必称圣人君子王后以当其事，而常以四方万国天地万物之大以为言，盖明非止于卜筮也。所以推原本意而矫世失，然后文王之志大明，而《易》始列六经矣”②同上，孔子在维护文王作《易》的人文理性中，强调圣人君子的价值理想，着眼宇宙人生的高层次思考，进一步发展了人文理性；秦人焚书，虽《易》假卜筮之名儿幸免于火，但孔子之古经已亡，《易》亦不得为完书，汉代易学传授分为三家，凡阴阳占察者皆祖于焦赣之易，凡以《彖》、《象》、《文言》等参入卦中者，其源出于费直之易；今日之易学应追本溯源，考订真伪，如实体会文王、孔子作《易》的用心，发扬其中的人文理性精神，才能够使易学经世致用。

欧阳修释易、研究《系辞》主要依据“质于夫子平生之语”、“以常人之情而推圣人”、“推之天下之至理”③同上三条原则，“勇于敢为而决于不疑”、“敢取其是而舍其非”，反对当时流行的以河图洛书象数之学摭取“非圣人之言”为立论依据，而是以确信的“忧天下之心”的“圣人之言”为根本依据，呼唤忧患意识，树立“推天道以明人事”的易学精神，警惕“不推本末，不知先后”、“王道不明而仁义废”的价值失落，“人事修，则天下之人，皆可使为善士，废则天所赋予其贤亦困于时。夫天非不好善，其不胜于人力者，其势之然欤！此所谓天理，在于《周易》否泰消长之卦。能通其说，则自古贤圣穷达而祸福，皆可知而不足怪。”④欧阳修：《居士集》（卷四十二）。为了进行政治思想上的拨乱反正，首要任务是培养以天下为己任的担当精神，不必关注“尽万物之理而为之万事之占”的爻义，“凡欲为君子者，学圣人之言，欲为占者，学大衍之数”，⑤欧阳修：《易童子问》。尤其在解释豫卦卦义中，更是道出了忧天下、乐天下的大儒情怀，“童子问曰：‘雷出地奋，豫。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。’何谓也？曰：于此见圣人之用心矣。圣人忧以天下，乐以天下。其乐也，荐之上帝祖考而已，其身不与焉。众人之豫，豫其身耳。圣人以天下为心者也；是故以天下之忧为己忧，以天下之乐为己乐”⑥同上，“上帝”指古代帝王——谓之尧舜，“豫”是逸豫、和豫——安逸休闲、和悦顺畅之义，圣人乐的是尧舜创造并流传的人文精神和人文天下，而忧的则是流传中对人文精神的损减、改变或丧失，众人的忧乐只是在其身，圣人的忧乐在人文天下。欧阳修释易论天下是建立在忧天下基础上的，与古代圣人一样以天下为心，这种忧患意识与李觏⑦李觏（1009-—1065）字泰伯，号盱江先生，是中国北宋时期一位重要的哲学家、思想家、教育家、改革家，作《易论》，重视经世，提倡“以忧患之心，思忧患之故”，关注社会人事矛盾，主张易学明体达用。的易学相通，其忧天下、乐天下的人文情怀与范仲淹求古人之心所体会到的 “先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的意义，也是完全相通的。

四、理之天下：人伦天下与中和天下

理学是中国思想史上的一个里程碑，北宋五子（周敦颐、邵雍、张载、程颐、程颢）的思想被后世通称为“理学”，他们都讲“理”或“天理”，用“理”的范畴来表述宇宙本体和价值本体，使之成为天道性命的最高依据，建立体用一源、理一分殊的“理天下”。通过易学研究而体贴天理、观照人事，是理学的共同基础；通过理学而重构天地之序与天地之和，建立人伦天下和中和天下，是理之天下的价值旨归。

二程兄弟的思想是理学的一个高峰，认为“尽天理，斯谓之《易》”⑧《遗书》（卷二上）。，张载的易学立清虚一大为万物之源，以阴阳之气说《易》，是乃以器言，而非形而上之道，只有着眼形而上层面对《易》所蕴含的天理进行阐发，才能把握《易》的本体价值。不管周敦颐、邵雍、张载北宋三先生，还是李觏和欧阳修，其学术思想不约而同的归宗于《周易》，都是围绕“明体达用”进行探索，虽然邵雍用“先天明天、后天是用”以显现体用相依的关系，但后天之用只是先天之体的外在显现而已，张载虽然针对前人体用殊绝的理论漏洞，提出以穷神为明体、以知化为达用的思想，但仍是停留在体用二分的思辨层面，即便王弼最先从哲学范畴解说《易》，用《易》所谓道器关系而言体用，易老会通、儒道兼综，以有无关系说体用，因有而明无、由用以见体，诠释人事之用，归结“寂然至无是其本矣”，但仍没达到即体即用、体用一源的思辨高度，只有到了二程的“体用一源”才真正完成了对理学的形而上的建构，“天下一体”有了哲学的支撑。

“体用一源，显微无间”是程颐《伊川易传》的总纲，也是儒学的“天机”。“和靖（即尹焞）尝以《易传序》请问曰：‘至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间’，‘莫太泄露天机否？’伊川曰：‘如此分明说破，犹自人不解悟’。”和靖所说“天机”是指“体用一源，显微无间”的提法与华严宗的“体用相即，事理无碍”说法类似，露出了偷袭佛教思想之嫌，但程颐却强调是不得已而言，故意泄露儒学的“天机”，即令如此分明说破，犹自人不解悟。程颐之所以这样做，是因为儒佛所言体用是有根本区别的，其关键不在于纯粹的思辨，而在于价值取向与实质的内涵，儒学所谓的体是“仁义礼乐，历世不可变者”，是为儒家的名教理想作论证的宇宙本体和价值本体，佛学的体是淘空了一切社会历史内容的真空绝象之体，儒学所谓的用是急乎天下国家之用、经世外王之用，佛学的用是那种否定社会人伦而又被迫承认事相宛然的俗谛之用，懂得了“体用一源，显微无间”命题的真正含义，也就解悟了儒学的“天机”。

“体用一源，显微无间”都在于“理”，有天理则有天下。天理最早是道家庄子提出来的，《养生主》讲庖丁解牛在于“依乎天理”，《天运》说“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理”，《刻意》云“去知与故，循天之理”；儒家提出天理始于《礼记·乐记》：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也”；宋人将天理发展到哲学范畴，周敦颐《通书·理性命章》曰天理“厥彰厥微，匪灵弗莹”，邵雍《观外篇》说：“能循天理动者，造化在我也”，把天理看做是造化自然的机枢，张载在 《正蒙·诚明篇》、《大心篇》、《中正篇》、《经学理窟》中更是详尽论述天理；但都未能将天理确立为宇宙本体和价值本体的最高范畴。程颐依据前人的探索成果，以理言《易》，最先体贴出天理的深刻哲学意义，把天理确立为宇宙本体和价值本体的最高范畴，正像解悟儒学“天机”使佛儒融合，而体贴“天理”则使儒道融合。

程颐的“体用一源，显微无间”的“易天下”命题，常常可以表述为“理一分殊”，也可以描述为“天地之序与天地之和”或“人伦天下与中和天下”的理想。程颐在《杨时论西铭书》中曾经指出：“《西铭》明理一二分殊，默氏则二本而无分。（老幼及人，理一也。爱无差等，本二也。）”①，侧重价值本体的角度阐明“体用一源，显微无间”的含义，而在《易传》中则是从宇宙本体的角度阐明这一命题的含义，“天下之志万殊，理则一也。君子明理，故能通天下之志。圣人视亿兆之心犹一心者，通于理而已”②，“天下之理一也，途虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能谓也”③，“散之在理，则有万殊，统之在道，则无二致”④，认为老幼及人之理一本于天道自然之理一，价值本体与宇宙本体一而不二，虽然内在的蕴含着分殊，但分殊而必会归于理一。程颐认为，理一说的是一个“和”字，分殊说的是一个“序”字，“理一分殊”就是和谐与秩序的完美统一。

程颐认为，礼只是一个序，乐只是一个和，序乃天地之序，和乃天地之和，儒家的文化价值理想之所以成为一个本体论的结构，是因为秩序与和谐源于天地之本然，可以通过宇宙本体得到超越的形上证明。[7]“人往往见礼坏乐崩，便谓礼乐亡，然不知礼乐未尝亡也。如国家一日存时，尚有一日礼乐，盖有上下尊卑之分也。除是礼乐亡尽，然后国家亡。虽盗贼至所为不盗者，然亦有礼乐”，⑤国家一日存在就有一日之礼乐，即令是盗贼也必须依据礼乐才能组成为一个群体，因而礼乐无处无之，也不会消亡，是具有普遍性、绝对性、永恒性的价值本体。

程颐把中正之道作为一种本体论的结构，“天下之理，莫善于中”，“不失中，则不违正矣，所以中为贵也”，①程颐：《易传·震卦传》。“大率中重于正，中则正矣，正不必中也”，②程颐：《易传·损卦传》。“正中，谓不过无不及，正得其中也”，③程颐：《易传·巽卦传》。“节以中为贵，得中则正，正不能尽中也”④程颐：《易传·节卦传》。。“正”是一种正常的秩序，是“中”的一种表现形式，“天地造化，养育万物，各得宜者，亦正而已矣”，“天地之道，则养育万物，养育万物之道，正而已矣”，⑤程颐：《易传·颐卦传》。这种正常的秩序是由阴阳错杂交感之和谐统一所自然形成的，得中则正，正不能尽中，没有和谐就没有秩序，合乎阴阳尊卑之义、男女长少之序就是中正。“物之合则必有文，文乃饰也。如人之合聚，则有威仪上下，物之合聚，则有次序行列，合则必有文也”，“在天谓之天文，在人谓之人文”，“天文谓之日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变”，“人文，人理之伦序。观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也”，“质必有文，自然之理。理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文，一不独立，二则为文。非知道者，孰能识之？天文，天之理也，人文，人之道也”。“文”与“质”是相对的，“文”是井然有序的文采，“质”是刚柔相杂之本质，“文”是形式，“质”是内容，形式必须从属于内容，寒暑阴阳之序和男女长少之序错乱，就是秩序压倒了和谐，就是失之中和，在和谐与秩序、交感之情与尊卑之序存在着中与正的关系，秩序由和谐而生，秩序从属于和谐，就是“中”重于“正”的恒久之道，“中”为体“正”为用就是“和谐”为体“秩序”为用，中正天下就是人伦之序的和谐天下。

北宋是中国思想史上继春秋战国、两汉之后最活跃的时期，北宋文士不仅创造了理学，而且通过释《易》论天下，以哲学思辨将“天下”上升到形而上的范畴，扩充了“天下”的内涵，使“天下”不仅成为开放性的概念，而且具有了宇宙本体和价值本体的意义，尤其是表现出来的忧患意识、人文情怀、和谐精神、中正理念等“以天下为己任”的历史担当，值得后人继承发扬。

[1]十三经注疏[M].上海：上海古籍出版社，1988：153.

[2]庄子·天下[M]//陈鼓应.庄子今注今译.北京：中华书局，1983：855.

[3]杨任之.尚书今译今注[M].北京：北京广播学院出版社，1993：132.

[4]顾炎武.日知录：卷十三·清议[M].上海：上海古籍出版社，2007：769.

[5]葛兆光.中国思想史：卷2·七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰[M].上海：复旦大学出版社，2004：178—179.

[6]张载集[M].北京：中华书局，1978：322.

[7]余敦康.汉宋易学解读[M].北京：华夏出版社，2006.

[8]续资治通鉴长编：卷 221[M].北京：商务印书馆，1983：5370.

[9]苏轼.东坡易传：卷3[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[10]苏轼.东坡易传：卷7[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[11]苏轼.东坡易传：卷8[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[12]苏轼.东坡易传：卷6[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[13]苏轼.东坡易传：卷1[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[14]苏轼.东坡易传：卷5[M].上海：上海古籍出版社，1989.