论宋明时期福建科举士子的祈梦行为

庄恒恺

（福建工程学院人文学院，福建福州 350108）

宋代，在重文抑武国策的指导下，科举制度得到了健全和完善，极大地吸引了读书人走科举入仕之路。南宋理学家朱熹说：“居今之世，使孔子复生，也不免应举。”[1]415福建是科举发达的地区，刘海峰指出：“全国各地考生通过统一的考试进行可资比较的考试竞争，因此科举活动的盛衰和中举及第人数的多寡便成为衡量一个地区文风高下和教育水平高低的最主要、最客观的评价指标。在宋代，福建进士及第人数为全国之最，成为无可争议的科举文化发达地区，使福建从唐以前文化教育相对落后地区一举跃升为人文荟萃的地区。明代继续保持科举大省的地位，虽然进士及第的绝对数已不再位居全国第一，但以人口比例来计算进士人数，福建省仍高踞榜首。”[2]3但科举是一种规定了录取名额的“有限竞争”。在各级考试的激烈竞争中，应试者不断被淘汰，无缘一探龙门。从生员到中进士，大概只有几千分之一的机会。南宋中期，在福州这样文化发达的地域，乡试达到322人取一人的程度。[3]80－82

不仅录取机会渺茫，而且对很多考生而言，投入的时间和精力并不能与考试的结果成正比。科举环节众多，每一个细节都关系到考试能否成功。从考生方面来说，考试时的身体情况，家中有无丧服，临场答题是否因为紧张而出现犯讳、脱韵、错别字，甚至试卷誊录者的书法好坏，都会影响考试结果。从考官方面来说，他们有各自的评判标准，同一份答卷在不同考官手中很可能得到截然不同的成绩。现实的功名和巨大的压力，使考生们将儒家“远鬼神”的要求置于脑后，转而相信并祈求神礻氏以各种方式提供预言和征兆。祈梦，即是士子最为常见的一种祈愿行为。

士子祈梦，是在应试前向自己所信奉的神礻氏祈祷，求其托梦告知考试信息。这种信息可能是考试结果，也可能是具体试题。从文献记载来看，福建士子在考试前的祈梦活动十分普遍，兹举发生在宋代的数例如下：

（一）真德秀会试于行都，祈梦于吴山梓潼庙，题其鼓曰：“大扣则大应，小扣则小鸣。我来一扣动，五湖四海闻其声。”是夜得吉梦，其年果及第。[4]352

（二）建宁城东梨岳庙所祀神，唐刺史李频也，灵异昭格。每当科举岁，士人祷祈，赴之如织。至留宿于庙中以求梦，无不验者。浦城县去府三百里，邑士陈尧咨，苦贫惮费，不能应诏，乃言曰：“惟至诚可以动天地，感鬼神，此中自有护学祠，吾今但赍香纸谒之，当获丕应。”是夕，宿于斋，梦一独脚鬼，跳跃数四，且行且歌曰：“有官便有妻，有妻便有钱，有钱便有田。”尧咨既觉，遍告朋友，决意入城。其事喧播于乡里，或传以为戏笑。秋闱揭榜，果预选，一举登科。[5]1030

（三）绍兴戊午（1138），黄师宪自莆田赴省试，与里中陈应求约同行，以事未办，后数日乃登途。过建安，诣梨岳李侯庙谒梦，梦神告曰：“不必吾言，只见陈俊卿已说者是已。”黄至临安，方与陈会，询其得失。陈盖未尝至彼庙也，辞以不能知。黄逼之不已，陈怒，大声咄曰：“师宪做第一人，俊卿居其次，足矣。”黄喜其与梦合，乃以告之。暨揭榜，如其说。[5]490

为了获得神礻氏降梦，有些考生会留在庙里过夜，而许多祠庙也备有专门的房间供祈梦者过夜，如广佑王惠应庙就有“祈梦堂”。而《八闽通志·祠庙》亦引用了《谒梦录》中所载之考生在惠应庙中祷梦灵验的故事：

（一）叶祖洽赴省试，梦神以犬肉一片置几上，命食之，又指殿下竹一束示之，莫晓其义。明年作大魁，方悟一片犬肉置几上，乃“状元”二字。前者廷对皆出赋题，至是始问策。竹一束者，“策”字也。

（二）江俞，建昌人。治声律。诣祠下，有祷梦王者告之曰：“俗不如古。”语之至于数四。俞莫之晓。后于解试，出《圣上朴以皇质赋》，以“圣上以此还民之淳”为韵。初欲押“还”字、“民”字、“之”字，俱不稳。忽思梦中之句，遂押“淳”字。破云：“俗不如古，圣期再淳。以此皇风之质，朴夫天下之人。”主司批破题四字冠场，遂中魁选。

（三）建安詹必胜兄弟三人谒祠，梦神倒书二句于壁，云“万里无云天一色，秋风吹起雁行高”。及秋闱同预荐，而二弟之名居先，人以为倒书之验。

（四）叶尧 ，崇安人。未第时来谒灵梦，王者赐诗云：“十日阴沉雨，皇都喜乍晴;浪平龙角稳，风细马蹄轻。”后领乡荐，就试南宫，放榜之日，积雨开晴，尧 果擢高第。[6]560

闽地还有一处为士子信奉的重要祈梦场所——仙游九鲤湖鲤仙庙。明人何乔远《闽书·方域志》载：

九仙，不载传记。相传本临川人，九人皆瞽，惟长者一目上竖独明。后相率炼丹，以饲湖中鲤，鲤尽化龙，九人各乘一去，今仙游县之九鲤湖是也。九人始入闽时，盖居此山。又云：“汉武帝时，齐少翁以巫鬼事得幸。九仙之父诣阙直谏，九子力止之，其父不听。少翁事败被诛。武帝召官其父闽中，而九子因得至闽中炼气成道。”又云：“九仙父任侠好气，从淮南王安游。淮南王善之，谈议寝广。九子惧其及也，数谏父谢绝王。父不听，去而入闽，炼丹仙游县之湖上，丹成仙去。及王败，父南行求子不得，而死于岩山，今仙游之何岩是也。”然皆莫可考。[7]19

《绘图三教源流搜神大全》“九鲤湖仙”条记：

九鲤仙，乃是福建兴化府仙游县，何通判妻林氏生有九子，皆瞽目，止有大公子一目不瞽。其父一日见之大怒，欲害之。其母知觉，速命人引九子逃至仙游县东北山中修炼，名曰“九仙山”。又居湖侧炼丹，丹成，各乘赤鲤而去，故湖名“九鲤”。庙在湖上，最灵验。每大比岁，各郡中士子祈梦于此，信若著蔡。[8]318

《八闽通志·祠庙》记载了九鲤湖鲤仙庙的祷梦灵验传说：

仙水灵惠庙，在折桂里九仙山下。相传汉元狩中（前122－117），临川何氏兄弟九人自临汝来，憩此山，炼丹九鲤湖上，后仙去。里人即其地立庙，士大夫多谒梦于此，与九鲤湖并显。绍兴间（1131－1162）赐今额，寻封嘉应侯。天圣间（1023－1031），知县孙谔始至，凡境内祠宇悉毁之。适岁大旱，闻尚有仙水庙，因祷之辄应，庙得不毁，且增饰之。国朝正统九年（1444），里人陈德新重建。按陈谠《梦记》：“王迈丐梦祠下，梦登阁上，中设席，席为四龛，王据其首。俄有童子至，谓王曰：‘左右当坐第四。’次年唱第，果名第四。蒋有秋少名遇，偕昆季谒祠下，梦一童子捧牌题四字曰‘解是名有’，后更名‘有秋’，始预荐。顾幼强自城

来乞灵梦，一童子授之兰，又一道士从外入，谓顾曰：‘何郎回礼日，方有信息。’觉而莫晓所谓。时其子孺履尚龆龀，后莆阳士子迎奉何侯入城，寓顾所居之地。是秋，父子俱预荐。所谓回礼者，此也。次年同赴兰省，独其子登第，此兰之应也。王梦 梦有‘名振东南第一人’之句，后登太学补魁。余不胜纪。”[6]572

祈梦偶有巧合，便被视为灵验，不仅在考生之间口耳相传，还通过文人笔记、梦书等载体广为传播。而多数与梦境不合者，史籍便忽略不载。此处兹举两则福建士子祷梦不符的事例，分别发生在宋代和明代。其一。《夷坚志》丙志卷第十六《冯尚书》载：“邵武士人黄丰、冯谔，一乡佳士也。同谒本郡福[华]王庙求梦，梦有‘黄三元、冯尚书’之语，皆喜自负。其后，丰以应武举作解头，又连魁文解，竟不第。所谓‘三元’乃如此。谔试南省，名在第二，廷对中甲科，为临安府教授，摄国子正。与同年林大鼐、梅卿厚善。林骤得位至吏部尚书，荐谔自代，未及用，卒于官。所谓‘尚书’乃如此。”[5]506其二。福建民间宗教三一教的创立者林兆恩，30岁以前多次参加省试，且在考试前常去九鲤湖祈梦。明嘉靖十九年（1540）秋，他往仙游九鲤湖祈梦后赴福州应省试，落选而归。三年后，再次落第。到了嘉靖二十五年，又逢秋闱。林兆恩对这次省试十分慎重，因要去江西拜谒罗洪先，为叔父林万潮祈求墓志铭，便委托同族人到仙游九鲤湖为他祈梦，结果“梦三骰子赛色，掷个幺四四，一幺旋转久而始住”。亲朋好友以为是梦预兆他会考八闽第一，“众咸以闽解期之”。八月，林兆恩满怀希望赴省城应试，结果大大出乎意料之外，“放榜不与焉”，再一次名落孙山。[9]3，162

此外，汪毅夫先生在《客家民间信仰》一书中，还曾引述并揭穿了一则与九鲤湖鲤仙庙相关的灵验传说：

明代的叶台山在发迹前曾到九鲤湖鲤仙庙求梦。神仙在梦中对他说：“富贵无心想，功名两不成。”叶台山以为是不吉之兆。及戊戌之年，叶台山中为进士、位居宰相，方悟应了梦中之兆：“无心想”即无心之想，相也;“两不成”，戊戌二字皆非“成”字，故云。

叶台山（1559－1627），名向高，字进卿。福建福清人，明万历进士，选庶吉士。神宗朝、光宗朝曾两度为相。据《明清进士题名碑录》（上海古籍出版社1980年版），叶台山为明万历十一年癸未科进士，其科年为癸未而非戊戌。[10]69－70

士子祈梦是通过做梦使自己的灵魂与躯体二分，让灵魂听取鬼神的指示，其实质是通过内心体验而获知神意。这种方法之所以流行，主要有两点原因。首先，与中国传统文化所具有的内倾化特点有关。余英时认为，在传统中国社会，“内在超越必然是每一个人自己的事，所以没有组织化教会可依，没有系统的教条可循，甚至象征性的仪式也不是很重要的。中国也没有西方基督教式的牧师，儒家教人‘深造自得’、‘归而求之有余师’，道家要人‘得意忘言’，禅师对求道者则不肯‘说破’。重点显然都放在每一个人的内心自觉，所以个人的修养或修持成为关键所在。如果说中国文化具有‘人文精神’，这便是一种具体表现。追求价值之源的努力是向内而不是向外向上的，不是等待上帝来‘启示’的。”[11]10－11其次，祈梦具有悠久历史和传说。虽然儒家认为梦境是个人心态反映的产物，不过大部分的人（包括士子）还是认为梦的产生充满了神秘感和预示作用。考生们相信梦是有意义的，是神礻氏灵验的表现。梦境可以通过解梦的手段来破解。而在士子祈梦的记载中几乎都能看到解梦手段的运用。

所谓祈梦，是士子思想高度紧张，日有所思、夜有所梦的结果。若非如此，也无法解释前引诸例中考生以诗文方式获得神启的情节。退一步说，只有这些熟读经典的士子，才有熟记梦中诗文的能力。另一方面，“任何梦书的占辞，以及所有梦书的占辞，都不能穷尽人们不同时间、不同地点复杂多变的梦象。”[12]21同一个梦境，占梦者直说、侧说、反说都可以，如同荒诞的游戏。汪毅夫先生曾考察过签卜文化。他写道：“签卜实质上是一种文字游戏。迷于游戏而信之，当然是一种迷信。”[13]93他的这个论断，对于祈梦，亦是适用的。

[1][宋]黎靖德编.朱子语类[M].//朱子全书：第14册.上海：上海古籍出版社，2002.

[2]刘海峰，庄明水.福建教育史[M].福州：福建教育出版社，1996.

[3][宋]梁克家.三山志[M].福州：海风出版社，2000.

[4][明]田汝成.西湖游览志余[M].杭州：浙江人民出版社，1980.

[5][宋]洪迈.夷坚志[M].何卓，点校.北京：中华书局，2006.

[6][明]黄仲昭.八闽通志（修订本）：下册[M].福州：福建人民出版社，2006.

[7][明]何乔远.闽书：第1册[M].福州：福建人民出版社，1994.

[8]佚名.绘图三教源流搜神大全（外二种）[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[9]林国平.林兆恩与三一教[M].福州：福建人民出版社，1992.

[10]汪毅夫.客家民间信仰[M].福州：福建教育出版社，1995.

[11]余英时.中国思想传统的现代诠释[M].南京：江苏人民出版社，1989.

[12]刘文英.中国古代的梦书[M].北京：中华书局，1990.

[13]汪毅夫.闽台历史社会与民俗文化[M].厦门：鹭江出版社，2000.