中国人类学为什么会远离江河文明？

赵旭东 ①

中国的人类学从其建立伊始便可以说是村落取向的，或者它的性格里会特别强调只关注于一个地点的社会与文化，却并没有意识到空间存在的另外一个维度，那便是所谓由点而构成的线的这一维度的真实存在。也许，这种忽视，其最大的益处就是，它一方面可以使得西方传入的人类学的概念和方法得到切实的应用，即那是一种由人去做观察的、模仿科学的民族志方法，因此也是实地可以把握的，并以“社区研究”以及“社会学的调查”等概念来统括之；同时在另一方面又可以在文化上顺理成章地融入到当时中国社会的时代精神中去，即自“五四”以来的中国人对于科学和民主的不懈追求的那份狂热。

问题的大背景

显然，在强调感受性优先的维多利亚时代，有“日不落帝国”称号的英国人不仅把他们所代表的西方文化带到了世界各地，[注]Ronald Robinson and John Gallagher with Alice Dennny, Africa and the Victorians: The Official Mind of Imperialism,London: Macmillan & Co. Ltd.，1961,pp.1～26.同时也把一种对于确定性知识的信仰带到了世界的各个角落，他们希冀以感官为基础的知识搜集、组织以及再创造，由此而变成对西方以外世界的新异性给予一种真实的掌握，[注]Bernard S. Cohn, Colonialsim and its Forms of Knowledge: The British in India,New Jersey: Princeton University Press, 1996, p.3.这同时也是近代西方认识论最为具体和独特的显现。此种态度也决定了西方人类学在西方世界以外的表现，即在澳洲、大洋洲，乃至于南北美洲等地区，人类学样貌的剖面图就是，它似乎可以不用去管一个地方自身的地理形态，以及这背后不同文明所赋予其之极为地方性的文化意涵，而直接便可以对此加以描记与数字化，进而可以使得当地的社会与文化成为了为外来的观察者所掌握的一种确定性的知识，这种认识论的视野使得任何一个西方以外的地方性的社会与文化，经由人类学家的细致观察以及对于地方性知识的极有自信心的专家似的把握，并经由各种形式的文化翻译工作而使之得到记录、储存、表达或表征。在此种翻译的过程中，那个远方他者的自身解释体系看起来似乎是被尊重了，但一个长期的结果却是，因此种翻译的固化作用，[注]赵旭东:《文明的固化与信念的变异——围绕华北乡村庙会中龙观念转变的再思考》，《思想战线》2011年第4期。而使其主体性被淹没，或功能失调而逐渐丧失了其自身发声的机会。

中国尽管没有像印度那样深度地成为了西方世界的殖民地，但很显然，一种被殖民的痕迹是依稀存在着的，并需要我们去做一番辛苦的近代人类学的知识考古学才似乎能梳理得清楚。但也许，这里开始的对中国人类学早期传统中的江河文明话语的缺失的分析，多少可以反证近代西方知识论传统里深度的殖民意识的真实存在。概括而言，西方知识论的核心是一种观念论的，它试图借助于观念的发明而去把握整个世界，这不仅是自然界，还有人所存在的那个人文的世界。

回到江河文明的这个论述主题中来便是，江河文明的核心在于自然中的水通过流动、聚集而成的江河、湖泊，乃至于海洋，而人作为一个活的有机体，与其他的动植物之间似乎也并没有什么两样，它同样需要依赖于这些自然存在的水而存活，并因此才可以延续自身。自然的水因此就构成了人的有机体生命以及社会生活的基础。因此，世界四大文明古国，他们的文明发展都无一例外地是跟河流之水紧密相关，也就不足为奇了。在年鉴史学家布罗代尔看来，古代世界，在其历史的黎明时期，就在上述这些区域形成了不同区域的“大河文明”，诸如“黄河流域的中国文明，印度河沿岸的前印度文明，幼发拉底河和底格里斯河沿岸的苏美尔、巴比伦和亚述文明，尼罗河沿岸的埃及文明”。[注][法]布罗代尔：《文明史纲》，肖 昶等译，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第30页。在这一点上，作为文明古国之一的中国，它的文明显然更应该是与黄河、长江及其诸多分支水系的存在之间都有一些相互的关联，但让人奇怪的是，在中国人类学日积月累的民族志描述中，却绝少有面向这些江河或流域的一条线上的民族志，当然同样，西方世界的人类学的民族志亦少有这方面的作品出现。

很显然，这种缺少也可能直接造成了在民族志书写上的对于江河文明，即人对于自然之水所寄予的情感在文化表达上的忽视或漠视。但这种忽视或漠视，并不能说明在一个客观的世界中，江与河这样的自然之水的存在，它们与人的社会生活之间没有某种直接的联系，否则地理学家也就不会去做那样艰苦的对于河流的测量与描绘了。但这里更为重要的是，对于人类学家自身而言，它的知识论取向没有让它有可能把观察和描述的目光，直接投向离开人的生活也可自然存在的江河湖泊，反过来也可以说，自近代西方启蒙时代以来的人类学的成长，人们更多的是在把一种人的认识的注意力特别集中到了人本身上来，即它要以古希腊人索伦的一句“认识你自己”为一种对世界认识的崇高理想。ethno这个构成民族志(ethnography)一词的词根，它的核心意思就是指涉一个人群，而非这个人群以外的自然与人合在一起密不可分的世界。同样，构成人类学(anthropology)这个词的词根anthro，它同样是指含有以人为中心的一门在知识论上进行不懈探索和知识积累的学问。

这种词源学意义上的考察，对于理解今天世界的人类学知识的构成是极有意义的，因为我们可以由此而注意到，伴随着西方世界脱离神权统治的文艺复兴的出现而有的、对于人自身的关怀和兴趣。与此同时，一种认识论上的转向也开始在发生，即从人对自然、对外在于它的神的世界的依附和敬畏，一下子转变为对这些外部存在物的认识、把握以及超越，这儿有一种由里向外的翻转。由此而有了一套以人为中心的西方现代世界的知识生产方式，在此意义上，所有现代意义上的人文学科，它们都无法脱离这种人类中心论思维方式的约束和限定。

在此人类学认识论的基础上，再加上底色上的近代以来对人文主义的启蒙关怀，一切外部的山川、河流以及湖泊、森林、海洋之类，所有这些自然的存在，都一下子被转译成了支撑人去生活的某种生态学加经济学意义上的自然资源，它们似乎天然地就是为人而服务的，并自然地存在在那里的，跟人之间没有什么根本的联系，而人在这个世界上的作为，其最高的理想就是对这些自然物的征服，并开发出来了一门对自然进行管理的学问，即“自然资源管理”。由此，一种人类学的描述就成了一方面是要像科学家那样地去做细致观察，并将自然发生的各类现象加以细致的描记和分类；另一方面却又把审视的眼光直接聚焦在了人的活动之上，由此而衍生出各种分支性的对人的生活的某一方面的科学描述与分析，人类学家称这些描述与分析为民族志(ethnography)的书写，而且，每一位专业的人类学者手中，都应该有一部通过自己的实地田野工作而对某个人群的描述并随后发表出来的民族志，即有一本书是人类学家专有，而其他人不能代劳或模仿的，那就是指某一位作者名下的某一本的民族志了。

可以肯定地说，在中国人的文化观念里，自然存在的山川、江河以及湖泊都并非是某种自然的存在物，而是人的生活中可见的榜样，也是人借此去构想自身生活的一种道德想象的自然存在基础。传统之人在此意义上绝对是一个物化的存在，即他乐于将自己等同于或融入到自然物的存在中去，但它与今日之人通过人造物和人的消费的那种现代意义上的物化有所不同，即与卢卡奇所批评的那种体现自身阶级意识的物质化大为不同，它根本上乃是一种对于自然的融入、模仿或追随，并在此过程中，把自我及其特征性的跃动的心灵置入其中。因此，在中国历史上最为优秀的艺术家，其最高的成就大多体现在对山川、江河、湖泊、海洋等自然景观的抒情式的吟咏、赞美与描摹上，而人在这景物中似乎也只占有一个极小的份额。中国绘画史上的宋元明清的山水画似乎最能集中地体现出这一点，画中的山水在画家的笔下极尽飘逸、洒脱和凝练，笔墨所到之处，有着画家独特情怀的景物便会跃然纸上，但是作为万物之灵的人在其中总是那么一点点，有时你似乎还要用放大镜去寻找才能找得到。在这一点上，我们的文化观念里是不把人看得那么重要或第一位的，也许在中国兵家的传统里，人是天地之间最为宝贵的资源，即孙子所说的“间于天地之间莫贵于人”，但孙子还不得不补充说，“天时、地利、人和，三者不得，虽胜有殃”。这显然还是把人放在天地的自然之中的，至少要三者齐备才是最佳。因此，可以肯定地说，在中国的传统文化里，从来也没有这样一种思想——它是把人孤立出来并放置在万事万物的最高位置上去。至少在这个文化里，在作为人与自然的整体之中，人并非是第一位的存在，他至多不过是自然界中最为渺小的某种存在而已，他应该清楚自己的存在的限制，即不把他自己看作为世界的中心，这在中国人的道德理想意识中是极为强调的，即一个人不能有“自大”的情愫流露到社会情境之中。

从以人为核心到以自然为核心

西方的启蒙，其主旨在于以人为核心的知识转换，这种转换使人处于知识生产与构造的中心地位之上，而人之外的存在都转变成了某种背景。至少就文化比较而言，可以明显地区分出两种文化类型，在其背后，有着完全不同的文化思维逻辑：一种是以人为中心的思维方式；而另外一种则是以人以外的事物，即自然界中的万事万物为中心的非自我中心的思维。前一种思维，其发展出来的极端形式，便是今天在世界上大行其道的个体主义；后一种文化类型更多的是跟把自然的、先天于个人而存在的世界，看成是人所凭依的基础的那些文明的形式，即它们跟自然是紧密地联系在一起的，它们最为重要的共同特质就是，所有这些文明从本体论上是反个体主义的，它以求对自然的融合或至少遁入其中为一种最高的理想。

而西方世界在近代以来的启蒙运动，其核心便是要努力使得这种以个人为中心的社会与道德价值，优越并凌驾于其他一切价值之上，它所采取的最为直接且毫不去怀疑的方式，就是今天已经逐渐遍布世界的观念即民主和科学，这种观念背后所体现出来的，乃是由个体自己凭借某种自由意志而作出的一种对于绝对自由的选择。但在其背后的更深处，却是借助于某种自由意志而对其他所有的自由意志及其文明表达方式都毫不留情地加以排斥和压制。而能做到这一点的基础就在于，他们对知识创造本身的信仰及对他们眼中非知识或谬误，以及所谓迷信的一种毫不留情的蔑视、忽视，乃至于摒弃。今天在科学观念的引领之下，如果一个人的行为被界定为是迷信的，那很显然，他存在的合理性也自然就会被看成是有问题的，他因此可能就成为社会中的一个边缘人，一个需要被管制进而被清除的人。

但无可否认的一点就是，中国人对于自然山水的信仰，似乎并没有随着这种科学理性的成长逐渐消失，反而因此得到了增强。实际上，有山水的自然，它并非是一个人使之对象化的自然物，在中国人的文化观念里，这从来都是一个经历过人世间俗民社会各种磨难或历练之后的归隐之地，它必然是指一处有山水的“另一个世界”，即世外桃源。它因此被构想成与世俗的居所有着完全不同意义的一个圣地。在此意义上，这一地点便也一定不在人所居住的世间，而是在国家以及各种世俗权力所无法管治的一个另外的地方。针对某个社会底层而言，这里往往会被正统的语汇污名化为“江湖”和“绿林”，而对于曾经在国家权力羽翼之下服务过，但却郁郁不能得志的传统士人而言，这些地方，也只有这些地方，才是真正纯洁而可以作为人生命最终归宿与安息之地，他们的自然之心在这里找到了认同。但很显然，至少还没有哪一位人类学家的民族志对这样的世外桃源有一真正民族志的描述，尽管人类学的民族志群体中并不缺少世外桃源般生活世界的存在。这里的原因似乎也很简单，所谓民族志，它初始的界定是要对一个人群的生活进行某种行为层次的描述，但在中国文人所界定的文化意涵上，那些地方恰又是远离俗世人群的清静之地，普通人是不会专门去寻求在这样的“自然”环境中生活下来的。

因此，在我们顺着西方人类学的目光，把我们几乎全部的注意力都放置在村落研究之上时，我们可能完全忽略掉了由社会中的文化精英所人为构想出来的、并真正去努力实践与证成的一个世界。传统的文人或者士大夫阶层对这个世界的描述，即通过诗词歌赋、绘画、音乐等方式所形成的对于那“另外一个世界”的表征及其在世俗社会中的渲染和传播，这就给在世俗的世界里生活的人们提供了一面可以去做自我观照的、并体现出各种生活意义与自然景象之间连接的镜子，人们时不时去对镜做一种比照，必要时可以作为逃向此处的某种不错的理想生活的选择。因此，江河等自然景观，它们既是作为政治权力象征的“江山”的自然组成中的一部分；同时也是放弃此种世俗权力的追求，从这种权力之术的羁绊中解脱出来，向着真正自然景观回归的一种预备性的途径。这种自然和权力之间的辩证法，构成了中国传统政治文化的核心。

中国人类学的以地点为中心的惯习，无意之中使得可以以点连成线的，即以江河、山川或流域为基础的民族志少之又少。这样的民族志书写倾向，可能与中国文明观念中对于自然的理解有根本性的悖谬有关，中国的文明在其基础的观念里不仅有山水，更为重要的正像《山海经》的研究者所指出的，中国古代世界里对于世界的勾画完全不是靠画出经纬线来实现，如果去确定山的地理位置，主要是依赖于水道的系统，即山的走向与水道之间有着一种平行关系。[注]张春生：《山海经研究》，上海：上海社会科学院出版社，2007年，第29页。古史学家徐旭生对此有过这样的论断：

陕、甘之水大致可称为东西流，故《西山经》之山，均自东向西数之。陕、晋之间，黄河南北流，故《北山经》之山，均从南向北数之。河水在冀、兖之间又东北流，故《北山经》亦有向东北，或向东数者。依此类推，更可证各经之条理秩然也。[注]徐旭生：《中国古史的传说时代》之《读〈山海经〉札记》，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第343页。

由于此种近乎是现代地理学所无法理解的空间思维，难于去满足现代观念下的人类学对一个由经纬线来确定的、具体时空坐落之下的地点场所的要求，无意中也就放弃了在这方面的民族志探索，更多的努力则是先把民族志的研究单元界定为相对可以把握的一个小小的村落，并只以村落的活动范围为民族志描述所及的范围，而所有超越于此一点之上的可能的民族志面向，比如沿着江河而延展出来的民族志写作，都被一种预先植入的人类学学科意识所阻断，并将之排除在此学科研究的范围之外。由此，一种考察者的目光也就只能聚焦在村落共同体这个有限度的范围中，并以“微观研究”的矜持而无端地去做一种画地为牢的自我解释，由此而造成的结果便是，极为缺少以山川、江河、湖泊以及海洋等自然人居空间为考察和描记对象的民族志的书写，而留给我们更多的则是以村落空间为主体的民族志的撰述，看来中国的实地研究，村落既是首选，似乎又是其归宿。

实验室隐喻的民族志之蔽

实际上，可以说，在马林诺夫斯基为现代人类学所树立起来的民族志书写规范的标杆那里，我们无法找到真正可以以自然界中的江河、山川、谷地、平原等生态景观为中心的民族志资料的搜集的方法，尽管每个在田野之中的人类学家，他们周遭所接触到的不过就是这些真实存在着的自然景观，但这些并不是他们关注的中心，而是被看成人生活的背景，背景不能缺少，但它充其量也仅是一种衬托而已。这种对自然景致的冷漠姿态，它之所以能够在每一位人类学家的心中代代相传，被奉为经典，根本应该不是周围的环境没有什么吸引力，也不是他们感知觉出了什么问题，而是先入为主的人类学方法经典范式的影响在发挥着作用，这是自马林诺夫斯基的人类学开始所确定下来的一种实验室的范式，他的人类学一再地告诫我们，搜集田野资料以及呈现和分析田野发现，要像实验室里做观察的科学家那样沉静而又能细致入微，而它的典范就是物理学和化学。在《西太平洋的航海者》一书的开篇，马林诺夫斯基就民族志的方法曾有过这样一段话：

任何一门科学研究的结果，都应当以一种绝对坦诚以及光明正大的方式来加以呈现。对于物理学或化学这样的科学而言，如果你对实验的安排没有一详尽的说明；对所使用的装置；对在其中作出观察的方式；它们的数目；在时间上投入的长短以及每一测量的近似值的度没有一精确的描述的话，你就不要梦想着会做出某种实验上的贡献。在像生物学或地质学这样的并非精确的科学中，不能严格地照此去做，但每一位研究者都要尽其所能地回来将由此而得出的实验或观察的全部条件都交代给读者。在民族志的书写中，这里必然要有一种坦诚的说明，但不幸的是，在过去并不总是能够以科学的真诚来提供这种说明。并且，许多民族志的作者未曾表现出来方法上真诚的光明磊落，因为他们虽身处事实中间，而呈现到我们眼前的却是完全的似是而非。[注]原文如下：The results of scientific research in any branch of learning ought to be presented in a manner absoluting candid and above board. No one would dream of making an experimental contribution to physical or chemical science, without giving a detailed account of all the arrangements of the experiments; an exact description of the apparatus used; of the manner in which the observations were conducted; of their numbers; of the length of time devoted to them, and of the degree of approximation with which each measurement was made. In less exact sciences, as in biology or geology, this cannot be done as rigorously, but every student will do his best to bring home to the reader all the conditions in which the experiment or the observations were made. In Ethnography, where a candid account of such data is perhaps even more necessary, it has unfortunately in the past not always been supplied with sufficient generosity, and many writers do not play the full searchlight of methodic sincerity, as they move among their facts and produce them before us out of complete obscurity. From：Bronislaw Malinowski, Argonauts of the Western Pacific， London: George Routledge & Sons, Ltd.，1922, pp.2～3.

这是作为人类学民族志经典范本的最为重要的始创者之一——马林诺夫斯基为现代人类学的田野民族志方法所预先植入的、笔者称之为“实验室隐喻”的一种意象图式，使后来者在做自己的实际研究中并无法能够对此轻易地加以摆脱。从长远来看，或者从这种“实验室隐喻”的规范影响下所制造出来的民族志范本来看，今天的人们很清楚地意识到，这是一种科学支配在世界人类学中的话语霸权，正像马林诺夫斯基在上文中所详尽描述的那样，它的核心意象就是在一个相对闭锁的空间里，一位研究者借助各种测量仪器和记录设备在做着各种观察和数据记录，这些观察和记录，通过文字或书写的方式，把整个现场的方方面面事无巨细地呈现或报告出来，以此来表达他们的某种最新发现，这些发现据说都是之前的人们所不知道或者闻所未闻的。

但就像自然本身在这个世界上的延绵不尽一般，在这自然世界中的田野，它的边界往往都是由人去加以界定的，即由参与观察的人类学者自己去界定，并得到人类学自身的学术共同体所认可。而一旦这样的田野范围得到确定，这样的田野边界得到人类学家们集体的赞许，这些确定和赞许本身就成为一种凝固的规则，发挥着其自身对于后来入门者的约束性作用。这种既有规范的限制力，使得我们并不能真正脱离先前学术霸权的约束，而想一意孤行地结合田野地点的实际状况去界定田野地点的范围。中国的村落研究范式之所以后来蔚然成风，虽然有一些从燕京大学社会学系出来的社会学家的诸多研究贡献，但能够影响这些早期社会学系的学生走向农村的动力，不能不跟1935年秋季到燕京大学讲学约两个多月的拉德克里夫-布朗(Alfred Red Radeliffe-Brown，下文简称为布朗)，这位英国社会人类学家的鼓励和引导有直接关系。当然，如果没有吴文藻这位优秀的导师极为敏锐地把美国芝加哥大学的派克所讲的“社区研究”，以及英国牛津大学布朗所讲的“社会学调查”，都转译成为我们文化里更为容易把握和操作的“乡村生活社会学调查”这样的概念，中国社会学的乡村研究传统能够在后来蔚然成风，也是不大可能的。显然，在吴文藻编译布朗的一份演讲稿时，不假思索地把它直接定名为“对于中国乡村生活社会学调查的建议”，这体现了一种学术认同上的、对于西方人类学既有范式的接受和选择，进而派生出后来的中国人类学的既有传统。在这篇可能只有中文版的演讲中，布朗是这样提出他的建议的：

多年以来人所咸知的“社会调查”，已昌行于世界各处，中国也已受了这风气的影响。我愿意向诸位贡献一点意见，指出另外一种不同的研究之可能性，这种研究，我将名之为“社会学调查”。概括地说，社会调查只是某一人群社会生活的闻见的蒐集；而社会学调查或研究乃是要依据某一部分事实的考察，来证验一套社会学理论或“试用的假设”的。由这简单的区别，就可知社会学调查和寻常社会调查的目的与方法是有些不同的，它是由社会人类学实地工作员研究“后退文化”中残存土著民族的简单社会的经验中发展出来的。他们从实地经验的结果，而形成了某种社会研究的方法。[注][英]布朗讲词，吴文藻编译：《对于中国乡村生活社会学调查的建议》，《社会学界》1936年第9卷，第85页。

尽管布朗在这里未提到乡村，但在他的眼中，中国的乡村显然是最适合于他的“证验一套社会学理论”的研究单位，他接下来列举的诸多正在进行的研究中，显然背后都贯穿着其小的地方社会的观念，比如高迩博士(Dr. Charlotte Gower)研究的西西里的一个小镇、华纳教授(Professor J. Loyd Warner)指导哈佛大学的学生去研究康涅狄格州的纽巴文港(Newburyport)以及密西西比州的那拆兹(Natchez)，另外还有像哈佛大学在爱尔兰·克雷耳州(County Clare)的一部分进行的研究、芝加哥大学在布郎教授本人的指导下在日本九州熊本县熊郡六工村进行的调查等。[注][英]布朗讲词，吴文藻编译：《对于中国乡村生活社会学调查的建议》，《社会学界》1936年第9卷，第85～86页。

受这种建议的影响，彼时的中国人类学或真正意义上的社会人类学听取了布朗的建议，许多研究者都有意无意地把自己的研究单位聚焦在了某一个中国的乡村之上。据我们对现存于北京大学图书馆的老燕京大学社会学系本科生和研究生毕业论文的初步统计，从1930年赵承信的《广东新会慈溪土地分配调查》这篇学士论文开始，到1950年的陆肇基《北京西郊土地改革》的学士论文结束，从事实地乡村田野调查的研究前后共计有24项，并在1935年林耀华撰写的《义序宗族的研究》这篇硕士论文之后，乡村研究的数目有着明显增加的趋势。[注]李怡婷，赵旭东：《一个时代的中国乡村社会研究——1922～1955年燕京大学社会学系毕业论文的再分析》，载吴 毅主编《乡村中国评论》第3辑，济南：山东人民出版社，2008年，第261～306页、第269页表3。因此，可以想见，在那个时期，开弦工村是一个比邻长江的江南小村，但《江村经济》的叙事受“社区研究”或“社会学调查研究”概念的影响，并没有真正脱离开村落研究的范式，更没有直面位于开弦工村村落边上、并与这一江南村落互为一体的江河文明展开其叙述。而差不多到了1981年，费孝通重访江村的第三次之后，才意识到“农村在经济上不是孤立的，它的生存和发展需要有一个商品集散中心，也就是市镇，中国传统社会占主体的自给经济正在解体。农村不能一个一个独立地发展，许多农村必须形成一个中心”。[注]费孝通：《从“江村”到“温州模式”》，载费孝通《费孝通全集》(第11卷：1985)，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2009年，第338页。同样，尽管义序为中国东南群山怀抱中的一个具体而微的村落，但是《义序宗族的研究》所留给我们大家最为深刻印象的不是那里的山与人的关系，而是那里的村落之中的家族政治或以日常为中心的各种表现，它被进一步认定为是中国社会的基本结构的代表，[注]林耀华：《从人类学的观点考察中国宗族乡村》，《社会学界》1936年第9卷，第131～148页。但在西方的人类学家看来，这样的研究潜在地是可以拿来与非洲的宗族模式去做比较的一个典范性的研究。

江河文明与超越村落的整体民族志

在布朗试图为中国的人类学研究提出一些建议之时，他毫无顾虑地选择了乡村，并引导了一大批燕京大学的学生，将他们的目光和眼界差不多都集中在了中国乡村而非其他的面向上。但要清楚的是，这种取向所直接导致的一个结果，便是真正在整个中国文明中占据核心符号意义的山川、江河、湖泊、海洋等自然的存在物却无人问津，这一点似乎跟那个时期同样繁荣、并同样有着国际影响的考古学这个学科的注意力方向形成了极为鲜明的对照。那时的考古学者更会去留意于沿着江河或者流域而层累形成的那些文明的聚落，或者也可以说考古学沿江河的不断挖掘和知识积累，恰恰是在用地下实存的材料反证了古代中国文明的江河流域起源，另外还有古人生活中对自然的江河之水不折不扣的依赖和顺遂。

在此意义上，从起源的意义上而言，文明的发展它实际上一定不是最先以村落为基础去发展自身的。当你深入了解一个中国的乡村时，你并不能借用某一个村落的经验去理解有其自身独特存在的作为一个整体的中国文明，换言之，如果中国文明是一体的，那么这种一体性也绝不可能是一个又一个村庄经验和认识的叠加。由此可以进一步引申出的一个问题就是，在某个地方因某种特殊的原因而使得某一个乡村消失了，它因为人口繁衍以及新的宜居地而又可以在另外一个地方得以重建。甚至在城市里，这种重建依旧可以完成，他们会以自己的生活方式，并与城市人不同的生活方式，像苔藓一样在相对他们而言可能极为残酷的环境中生存下来。因此，这种文明肯定不是在乡村之中积淀并得以固化的，而研究乡村的人，他们总会把乡村看成是一个“有问题”的地方，这些问题又不过是有似于某种医生职业上的敏感，[注]赵旭东：《乡村成为问题与成为问题的中国乡村研究》，《中国社会科学》2008年第3期。相对于当地人而言，这又是一种再正常不过的生活逻辑，自己是看不出它实际存在的问题，且也不认为有获得此种认识的必要。最初由人类学家参与并号召、鼓动的中国乡村研究，虽然有那样多的人参与其中，并有那么多的学科都开始把所谓“三农”问题看成是中国自身的发展上最为让人纠结的问题，但所有的人对乡村与这个更大的文明之间关系的理解似乎也并没有太多的兴趣，结果造成一种一叶障目的在认识上的或左或右的偏见，即要么是城市化，要么是乡村化；要么是经济，要么是文化；要么是绿色农业，要么是科技农业。凡此种种的对立和争论，使得乡村的问题不再是一种研究者的理解，而逐渐演变为研究者凭借自身经验的某种政治态度的判断和选择，先入为主地为某种权力出谋划策的心态，实际上真正阻止或者延迟了对作为微观层次上的中国乡村与作为宏观层次上的中国文明整体之间关系的更为深度的理解。无论如何，这都是一种中国学术在智力资源上的过度浪费，最后的决策者也不知最后会依从于争论的哪一方，大概只能以声音强者为其衡判的标准，否则中国乡村社会的研究者耗费了那么多的时间、课题经费和研究精力，最后，中国的乡村也只能被归并为走向城镇化社区这一条发展道路上去，乡村既有的问题实际不仅没有解决，反倒是决策者来了个快刀斩乱麻，试图以此把乡村整体从人们多种多样的丰富视野中消除干净，并以此来作为解决乡村问题的实际运行方案和长久之策，那这实在是对所有既有的不论是偏右的还是偏左的乡村研究者自身研究的一种最大嘲讽。

总体而言，江河与山川这样的文明，都并非简单地可以用某种“生态文明”的概念所能去完全加以概括。对人而言更为重要的意义就是，实际上它们为人自身的思考提供了一种可以去做观照的现实对象，同时也是一个人们身处其中，为生活而不得不做出某种审时度势的判断的生活世界的样板。德国哲学家海德格尔曾经专门对胡塞尔所提出的为整个世界所包裹的那种“生活世界”(Lebenswelt)的概念进行过更为深刻的学理上的延伸，他以“被投掷性”(Geworfenheit)来说明人的这种存在状况，并进而以“处境”(situation)这个词来描述人与整个世界之间的连带性关系，以及人在特殊处境之中面对困境而做出选择的能力。[注]参见关子尹《语默无常——寻找定向中的哲学反思》，北京：北京大学出版社，2006年，第13～14页。同样，古典人类学所关注的原始思维，在这一点上恰恰与海德格尔对人的思考有着异曲同工之妙，原始思维显然不是以思考人的自身存在为其思考的开始，它一定是首先以思考自然本身进而思考人自身为某种文明的开始，至少单就动物界而言，这是人类独有的智慧，而其他动物很难有这样的在智力或智慧上的跃升。

作为一种远古思维的代表性文本，中国上古流传下来的经典《山海经》，它全书不足31 000字，里面却记载了约40个邦国，550座山峰，300条水道，以及这些邦国自身的山水道路、风土人情、重要物产等。[注]蒙文通：《略论“山海经”的写作时代及其产生区域》，《中华文史论丛》第1辑，上海：中华书局，1962年，第43～70页。这部书尽管在前清“四库提要”编纂时因对其表示疑义，曾称其为闭门臆造的小说，但正像对《山海经》文本及巴蜀地理都有很深且广泛了解的蒙文通先生所指出的那样，通过可比较的证据可以充分地肯定《山海经》一书的表述体系，它的核心是巴蜀文化，是最早在那个区域的历史古籍。[注]蒙文通：《略论“山海经”的写作时代及其产生区域》，《中华文史论丛》第1辑，上海：中华书局，1962年，第62页。尽管如此，我们也不能否认，这部经典的另一方面特点，即实际应把它看成是古人思考世界的一种独特方式，而并非一定就专属于某个地方，追溯它的起源似乎就更是没有必要，也是一件不大可能的事情，但我们就其文本可有一些解释。从对《山海经》的阅读之中，我们完全可以体味到，在其中，人并非是专赖以日常生活之人的姿态而与山川、江河、湖泊、海洋等自然界中的各种方物紧密地融合在一起的，[注]据郭郛的研究，《山海经》中所列水名近400条，其中河指黄河，江指长江，为专有之名，其他以水称之，如洛水、沣水等，今日依旧未改其名。《山海经》中的水，往往都会与山同在一条目中，郭先生以此证明有渔猎—畜牧—农耕的阶段，即居住地有山必有水，山水相连而成一聚落，并有大片沼泽、琥珀之地，古称之为山泽，由此加上动植物而成为图腾氏族居住地的基本条件。即山、水、动植物、图腾氏族，由此构成一个生态生活区，并因此而有生态社会结构与人的基本的社会结构之间的比照和相互映射，并以此而断言，“《山海经》实是山水经”。参见郭 郛《山海经注证》，北京：中国社会科学院出版社，2004年，第5页。即可以说古代的人并不以为，人是会与这些要素能够真正地分离开的，或者是有他自身独立存在的地位，特别是对异己的人而言，情形便更是如此了。这一点似乎可以与法国的人类学家列维-布留尔的对于原始思维中的融入性有一直接的比较。[注]参见赵旭东《文化的表达——人类学的视野》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第281～289页。

可以肯定地说，山川、江河、湖泊这些自然的存在，它们都跟远古之人的生活密切关联，在最古老的神话之中，洪水与河道治理都是一个不可或缺的母题，以此构成了上古神话以及中国文明的一个主基调，而这个主基调在被东方学者或一些汉学家翻译成为西方人所能理解的话语之时，就转变成为所谓的水利社会与东方专制主义之间的关联。但实际上，它也许跟现代水利似乎还有某些形式上的联系，由此而构成以治理江河为中心的跟西方城邦社会所不同的一个水利社会的完形；但它们却不一定与所谓的东方专制主义有某种必然的或直接的联系，因为控制江河的各种作为，不论是皇权统治的帝国时代，还是现代的民族国家，都无法在借口上去不负责任地脱离开人民的福祉而行专制的统治，否则就像水自身的双重力量一样，借用一句人人皆知的谚语——“水可载舟，亦可覆舟”，这同时也是历代的中国统治者们内心之中最为清楚的一条古训。而且，也正像老子所说的那样，“上善若水”，水可以创造出万物并滋润万物，因此老百姓不仅是水的意象上的载体，即由治水的统治者去治理，同时统治者自身也是由这水而制造出来的，因此在中国政治的理想观念中，真正有德行的统治者并非是要死死地通过控制水这样的自然资源去控制人民，而真正强调的是文化意义上的水对人民的滋养，同时理想中的统治者又要退隐在这滋养的后面，不是到处声张自己要去支配或控制被滋养的百姓，即所谓“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”(《老子·第八章》)。这可以看成是老子所谓“道”的核心，即细化为“衣养万物而不为主，可名为小；万物归焉而不为主，可名为大” (《老子·第三十四章》)。这“道”的代表性的意象就是“滋养植物的灌溉渠或溪流”，而能够把握这“道”的统治者应该做到，“总是养育人民而并不宣称占有他们”。[注][美]艾兰：《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》(增订本)，张海晏译，北京：商务印书馆，2010年，第112页。

作为一个地理意义上的空间，江河还是一处流动的景观，它的流动性不仅在净化着水的品质，同时它沿途所携带的各种有机质也可以用来灌溉农田，这对两岸的农民而言，乃是最为便利的农家肥。长三角区域的农民向来有在河道中挖污泥来增加土地肥力的传统做法，不仅使农作物有充足的养分，同时又免去从远处运输肥料的辛苦，更为重要的是，这样的做法无意中也清理了河道，并净化了水质，可谓一举三得。而尼罗河流域年度性的泛滥，每次都会让那个流域的人们遭受水漫堤岸的洪涝之灾，但在来年，人们却因此而不用花费太大力气便可以获得一个作物高产的丰收年。因此，那里的人们并非从内心之中去诅咒这洪水本身，因为在其肆虐之后，便是带给人们以丰收的喜悦。同样，黄泛区的农业经济大约也有此类似的水与人的结构关系。[注]赵旭东：《“急沙慢土”的联想》，《读书》2009年第5期。因此，人类自然地利用江河之水的能力绝非有了现代水利才出现，它与人类文明的肇始应该同步发生。水不仅是个体生命存续最为基本的要素，而且还是人类群体借此去划定各自边界的一个天然的标示物，它使得人们的生活因此有了隔离，并由此形成一种地方性意义的习俗分化，所谓的文化差异，也恰恰因为这样的自然隔离而出现，并各自得到了不同程度的发展。这是人类学需要去正视并加以去研究的。

从另一方面看，人又不是完全会去顺应于自然的存在动物，他能够对自然的存在构造出某种意义，对所有的自然存在而言，人都可以在一种有意或无意之间使之有了一种意义，并使其融入到人们的生活实践中去。比如，就江河的自然存在而言，在江河的源头或转弯之处，人们大多会建构出许多跟神圣性观念密切相关的意义，此种意义，又大多是跟它自身所处的地理位置有着极为密切的关联。在江河的最高处、在源头、在各种形式的水流转弯处，某种超越于日常习俗生活的神圣性观念，便有可能被居住在那里的人所创造出来，并通过某种社会与文化的形式得以表达。而在没有这些意义生产环境的江河水流的平缓之处、在平原上流畅的河流，它们除引诱人们去思考如何便利人们日常的世俗生活，使之有益于人们的生活富足之外，似乎并不足以让人们去构想出一种神圣生活的可能性，尽管在这些地方，并不缺少某种由外部而输入的神圣生活的可能性。但江河的中下游，在其两岸生活的聚落，其世俗性的生活大多会远胜于其神圣性的生活，并且，不以对山川、湖泊的自然崇拜为其核心的特征，而是以如何增加财富、利于劳动力的增长以及如何保佑日常生活的平安为其核心的特征。在这一点上，如果能够做进一步的推理，我们便会得出这样一种认识：大约在江河的上游，人们的社会生活大都会与某种神圣性的信仰紧密地联系在一起。而在中下游的平缓之地，不论是文化还是世俗的生活，都会紧密地跟人的物欲以及每天都会发生的生活密切相关，即与一种世俗性的文明密切相关。换言之，江河作为一种环境，它的不同流域的空间意象在决定着人的文化类型上的选择，在这方面环境被人所构造并转过来作用、影响以及决定着人的行为的发生和样态的选择。这显然是以人为中心，而非以生态环境为中心的社会学或人类学，都不大容易去注意的一种由地理空间上的差别所导致的文化意义乃至文明形态上的差别，而当我们有意地做一种由里到外，即由心到物的文化转变之时，一切原有的文化的解释都需要重新给出一种评价。

寻找从人到物翻转的支撑点

在一定意义上可以说，中国文明中的自然是一种为人所驯化了的自然，这种驯化绝对不是一种殖民意义上的征服，而是通过赋予其意义而智慧地对自然加以顺应和融入。山在此意义上就再不是普通意义上的山，水自然也不是普通意义上的水，至于土地，那就更是与人有着一种致密的关系。生于斯，长于斯，最后再归老于斯，在这种人的生命循环里，一种文化就从土里不断地生长出来。这是一种民族志工作者认知方式上的翻转，即从对人的关注转换到对人生活并融入其中的自然的关注，而所谓翻转的支撑点就是各种被人赋予了意义的自然物。

如果回到宇宙起源的问题，这也许是一个永远让人心驰神往的问题，它不大可能有最终的解答，当然也无人会指望有此解答的出现。但是，宇宙存在的现实，却让人们可以清楚地体验到造物主自身神奇功力的存在。我们看到有隆起的高山，看到高山的积雪融化，或者在这里所形成的降雨，会沿着山麓流淌而形成一定走向的河流，到了平坦之地，这些大的河流又会纵横交错地形成各种支流，成为人们进行灌溉、从事农业生产的基础。在这方面，中国的自然地理应该是一个典范，说中国是一个“河川之国”一点也不为过，西部的昆仑山、天山以及巴颜喀拉山，差不多成为了中国西部的天然屏障。那样高耸连绵的群山，也同样孕育了一个独特的神话体系，即昆仑神话。到了夏季，从这些高山上流淌下来的雪水和雨水，挟带着山体表层的营养而灌溉了山下大面积的良田，只要人们愿意，这里便可以生长出自然高产的庄稼。而所有这些人眼中的自然物的存在，都在深度的意义上影响着中国文明的形态及其可以翻转的枢纽。

可以毫无顾忌地说，山和水之间必然是联系在一起的。只有高耸的山川才能够留存住足够的水分，而适宜人口繁育和农业种植的平原腹地，它的背后一定是要有这样的山川作为一种由高向低流动的水的供应。中国的画家很早便有了这样一种文化自觉，在他们的笔墨中，山水是不会分家的。而且，在他们的构图之中，山川总是那样高耸入云，而山脚下的河流又总是那样汩汩地流淌着，静默无声，却在滋润着每一家每一户的良田。至于一望无际的平原，尽管是日常农业生产最为方便的选择地，但却因其缺少变化，而少为画家们拿来入画。或者说它也许是世俗生活领域占据主角的一个空间，并不为追求那一份圣洁高雅情怀的丹青高手们所青睐。因此，无一用处的山水，往往成为中国传统画家首选描摹和表现的对象，当你面向黄公望这位道士笔下的《富春山居图》时，你大概很难去设想，它跟现代所谓水电站之间会有什么直接的联系，那时的画家所追求的是要在一种空灵之中去寻找山水，并以此来作为海德格尔所说的某种“处境”，以彰显人在其中生存的真实意义。

就自然的山川和土地而言，被水平化的土地和垂直高耸的山地，二者相映成趣，构成了一幅真正立体的自然图画，而流动的水流则把这二者极为紧密地联系在了一起。如果人类的生活可以直接区分为神圣与世俗两个部分的话，那么山川，特别是那些直插云端的山峰，从来都是让人会油然而生一种神圣性的敬畏感的，这是真正居住在高山深处的人最有其切身体会的。而平地里的田园风光，它逼迫着人们不得已要回归到一种平静安详的世俗生活中去，就如那万顷良田一般，让人有一种天然的安全感生发出来。一条飘动绸带的河流，它会不失时机地把这被人奉为神圣的高山与其所体验到的平和的日常生活紧密地联系在一起。人们因此而在日常的生活里总要设法去安排出一定的日子，离开他们的土地，尽可能地去登上高山，寻求一种对于平地日常生活的自我超越。名寺古刹大多藏匿于深山之中，这已经清楚地显现了一种山中的神圣与闹市的世俗间的两分。而生活在传统俗世的士人，他们归隐山林就会更加突显这样的一种区分，即在他们不再从事或不愿意再从事闹市世俗的工作之后，最高的理想不是去选择继续生活在闹市里，更不是选择平淡无奇的平地去生活，而是归隐于山林，在各种形式的古典艺术作品中，这种叙事都不乏其人。

由这样一系列的回顾和讨论，就不能不使我们回归到文明与人类学之间关系的这一大问题上来。我们今天实在没有什么理由会因为某种西方社会理论的验证的目的，而放弃对某一个文明其整体发展和演进脉络的考察；同时，这个文明的脉络，它又并非是单单依靠描记清楚一些以村庄为中心的点所能自然得到对其的一种完整的理解的。我们要想了解这个文明，必须要有一种视角上的转换，需要从远处做一种眺望，或者从高处做一种俯瞰，由此那些已经被描记清楚的点之间的联系和律动的走向，才能如格式塔的完形一般，比较全面地呈现在我们面前。由此，我们也才能够领会到，在这其中，那些描记下来的点，即一个个中国文明映照下的村庄，究竟哪些是不可缺少的关键节点或枢纽，而哪些只不过是一种便于理解的背景音。同时，我们由此也会看到，在这个文明里，人从来不是以自我为中心生活在这个世界上，他会忘我地身处于四面环绕各种风景的山水之中，为着生活而不得已要去做各种选择和行动，这些选择和行动不仅会依赖于人所生活的环境，而且也会因这些环境而受到激发。因此，也就不存在今天刻意而为的那种环境保护的现代人的意识。在那里，即在那个人居的空间里，人确实在为环境而活着，环境当然也会眷顾于人而使人一代代地存活下来。这种并不以人为中心而是以人之外但人居于其间的整体环境的文明整体的民族志，可能是今天中国人类学民族志书写中所十分缺少的，而这些，在传统的中国文明的表述体系中，却又是到处都存在着的。

这一点可以激发我们去思考中国人类学研究范式的一种新转换。这一转换的核心可以看成是一种由人到物的翻转，即从过度以人为中心的关注、描记与书写，而翻转到人对诸如江河、山川等自然物以及人造物的依赖、依恋以及依附的考察上来。可以说，恰是从物的存在，人找到了、或者说了悟到了人自身存在的意义；同样，从物的形态，人也为自己找到了随处可以模仿的恒久的榜样；进而，由物的运动，人深切地体味到了，作为人，他自身的渺小与卑微；还有，由物自身对人的那份无法抗拒的吸引力，也映照出了一种人对自然回归的真正本能。

凡此种种，要使得这种翻转成为可能，我们有必要为其找到一个支撑点，它可以使得向物自身的翻转不仅能够发生，而且易于发生。在此意义上，中国的上古文献中以及现实世界中的有似原始思维所透露出来的、至少不同于今天在现代性支配下的思维方式，也许是我们目前所能找寻到的一个不错的撬动此一翻转的支撑点，它借助文化而表达自身，并凝固在文化的诸种介质之中，无法分离出来。