苏轼历史学说研究

秦 文

（平顶山学院 河南 平顶山 467002）

苏轼（1037—1101），眉州眉山人，北宋杰出的文学家和政治家。与其弟弟一样，少年得志而一生坎坷，进士及第父子名动京师，五年后与其弟同举制科入等，兄弟的制策让仁宗皇帝惊喜，“朕今日为子孙得两宰相矣。”《宋史》本传赞扬他“器识之闳伟，议论之卓荦，文章之雄隽，政事之精明”。苏轼一生八典名郡，先后知密、徐、湖、登、杭、颖、扬、定八州，地方政绩卓著，在朝廷官至礼部尚书。其后谪英州，在惠州安置，再贬海南，因赦赴廉州、舒州，徽宗立，遇大赦北归，病卒于常州，葬于河南郏县。后来其弟死，葬于墓旁，是为“二苏坟”。再后来其父衣冠冢葬于其旁，合称“三苏坟”。“三苏”唯苏轼名气最大，在海外有专门研究的机构。

作为“唐宋八大家”之一，除去文学方面的杰出成就，苏轼写了大量的政论，批评时政。历史学说方面的贡献逊于其父和弟弟，但也很有特色。他讨论治乱，论述历史人物。苏氏父子以人情解释六经，苏轼写了大量的史论和史评，对“春秋三传”和《史记》做过深入研究，思想上主张“三教合一”，对儒家圣人表示怀疑，称“孔氏”，从政治上反对佛教、道教，批评佛老对治国的危害。苏轼还写了许多传记、铭、行状、碑、书、序、祭文、杂著、题跋等，这都可以看着史，杂记离奇应以文学的眼光看，也不能看着迷信。苏轼传世之作甚多，今人编有《苏轼文集》、《苏轼诗集》、《东坡乐府》；其余还有《论语说》（已佚）、《书传》、单行本《志林》及奉其父命成《易传》等。学界关于苏轼的史学成就，散漫没有一个体系，今总写以求教于大家。

一、历史发展学说

（一）唯物主义——知命必尽人事

苏轼为高邮孙莘老写《墨妙亭记》，记述孙莘老官移吴兴遇洪水，湖人饥荒严重，几将逃亡。孙振廪劝农，救活很多人，得到朝廷奖赏。孙又酷爱宾客，喜乐从游，多有赋咏而刻于妙墨亭上。苏轼感慨道，天生万物必归于尽，恃形状为之坚固也不能长久；即使有金石之坚，很快就会败坏；至于功名文章流传后世，亦不能长久流传下去，现在拿诗文以托久传，时间长了也会骤然坏掉，这是昔人的过错；孙莘老做亭刻石而望流传，这几近于知命。苏轼进而指出，知命必尽人事，“余以为知命者必尽人事，然后理足而无惑”[1](P355)；万物有成必有坏，就像人之有生必有死，国之有兴必有亡；即使知道这个道理，君子养身，凡长生晚死者必定会有所作为，治国长存必定会无所不为而救亡，以至于到最后无可奈何才罢手，这就是尽人事而知命，以此来表扬孙莘老的功德。

（二）历史发展主体论——人性论

1.人性有好恶

苏轼认为人有好恶，这就是人性，“人之好恶，莫如好色而恶臭，是人之性也”[1](P61)。“人情莫不好逸豫而恶劳苦……人情莫不乐富贵而羞贫贱”，批评当时“五常”之教强人所难，“惟礼若强人者”[1](P62)。批评世人的共嗜，“美饮食，华衣服，好声色”[1](P357)。当然由于时代的局限，苏轼有“君子”和“小人”之别，君子有过人之处在于“强能行之”，不是以其智慧明白道理，而是能与民同苦、乐，“富贵安逸者，天下之所同好也，而君子独享焉……贫贱劳苦者，天下之所同恶也，而小人独居焉”[1](P50-51)。

2.人性有善恶

苏轼表扬孔夫子非有意于文，未尝立论，所言归于至当。孔子提出“性相近也、习相远也”，没有明言善恶；至孟子提出“人之性善”，荀子为反对孟子就提出“人之性恶”，所以杨雄不得不说“人之性、善恶混”，以综合二家之言。苏轼则认为人性有善恶，“人之性有善恶而已”，批评三人“为论不求其精，而务以为异于人，则纷纷之说，未可知其所止。”认为孟子之说，出于其师子思之说，“孟子得之而不善用之，能言其道而不知其所以为言之命，举天下之大，而必之以性善之论”，荀子与杨雄为异论，是孟子之过。韩愈以“性三品”立论，而折衷于孔子之论，是离性以言三品，“中人可以上下，而上智与下愚不移”，所以天下折服于韩愈的人多。这四人都是不知道什么是性，而以“才”代替“性”，“是未知乎所谓性者，而以夫才言之”。性与才相近但是不同，他们的差别不仅仅如黑白之分。圣人与小人共有的东西就是人性，而其才有所不同。“圣人之所与小人共之，而皆不能逃焉，是其所谓性也，而其才固将有所不同。”况且太古之初，没有善恶之论，后人未有善恶之辩，圣人指以为善，而一人之所独乐，就认为是恶；而诸子之意是欲将善恶为圣人之私说，韩愈欲以一人之才定天下之性，标榜自己以为性与情没有关系，从而流入“佛”、“老”，“是愈流入佛、老而不自知”[1](P110-111)。

从人类价值论的角度讲，苏轼肯定人性有善恶，认为人性有阳光的一面也有阴暗的一面，这无疑是正确的。从学术的角度讲。王安石认为“性不可善恶言”，与苏轼有异曲同工之妙，相当于告子说人性“无善无不善”，这是从一个问题的正反方面说的。苏轼区分人性与才能，显然是受了告子的启发与影响（关于杞柳与杯盘的比喻）。

3.“礼”缘人情而治

三苏均以人情解释六经。苏轼认为“礼”以养人为本，“夫礼之初，缘诸人情，因其所安者而为之节文，凡人情之所安而有节者，举皆礼也。”三代之衰有几千年，礼崩乐坏，豪杰之主、博学之臣不可以计数，相与切磋发奋而救，终于无成，不是因为才之不够，学之不精，其错误在于对于“礼”“论之太详、畏之太甚”[1](P49)，不能从人情的角度去看待“礼”。另外苏轼还说，圣人之道也出于人情，“夫圣人之道，自本而观之，则皆出于人情。”[1](P61)

（三）历史发展动力论——事出有因

秦始皇时期，赵高有罪，蒙毅按之当死，始皇赦免赵高并重用他；长子扶苏好谏，始皇怒而使北方监军蒙恬；始皇游会稽，走瑯邪，少子胡亥、李斯、蒙毅、赵高从，始皇道中病危，使蒙毅还祷山川，未及还而始皇死，李斯、赵高矫诏立胡亥，杀扶苏和二蒙，秦因此而亡。秦始皇权衡天下形势，使内外相恃，禁奸备乱，密不可间。蒙恬帅三十万军队于北，使扶苏监军，内使蒙毅为谋臣，何人敢叛？不幸道病遣蒙毅，使高、斯得其谋；上天要亡人国，必出于智虑不到的地方；圣人治天下，并不恃凭智慧，以防作乱，而恃没有致乱之由，“始皇致乱之道，在用赵高”[1](P160)。

汉用陈平计，间疏楚君臣，项羽怀疑范增与汉有私情，稍夺其权，范增大怒而去，不久病死；范增离开时因为项羽杀卿子冠军。陈涉得民心，是用了扶苏和项燕的旗号；项氏兴起在于用楚怀王之孙，诸侯叛楚在于杀义帝。立义帝而范增是主谋，义帝的存亡关系到楚的盛衰，也关系到范增的祸福，义帝亡而范增存，那是不可能的；项羽杀卿子冠军是杀义帝的先兆，杀义帝就是怀疑范增，没有必要扯上陈平，万物莫不有先兆，“物必先腐也，而后虫生之；人必先疑也，然后陷入之。”[1](P163)

（四）历史发展模式论

1.“封建非圣人意也，势也”

三代之兴，诸侯无罪，不可夺削他们，因而分封，即使想罢王侯置郡守，那是不可能的，这就是所谓的圣人“不能为时也”。周衰诸侯相兼并，齐晋秦楚都是千里的大国，其势力足以封诸侯树立屏障；至于战国七雄，皆称王行使天子的职权，然而最终都没有封侯，不立强家世卿是以鲁三桓、晋六卿、齐田氏为戒，当世知道诸侯之祸已经很久了，非独李斯、始皇知道，始皇兼并天下，废封建而置郡县，是理所当然的事情，像冬裘夏葛一样并非个人私智独见，这就是所谓圣人“不失时”。苏轼因此说，“圣人不能为时，亦不失时。时非圣人所能为也，能不失时而已。”后来汉高祖欲立六国之后，张良认为不可，没有人非议；张良的主张与李斯是一致的，后人只是以成败来定是非；刘邦还是封了韩、彭、英、卢，张良参与了这些事。苏轼引柳宗元的话佐证自己，“封建非圣人意也，势也。”苏轼历数论封建的诸人，以柳宗元的论断为最高，封建是天下变乱的根源。“凡有气血必争，争必以利，利莫大于封建。封建者争之端而乱之始也。”[1](P158)

苏轼坚持郡县制是历史发展的必然，从天下治乱的角度反对分封制，看到历史前进的模式在变化；苏轼论圣人“不能为时，亦不失时”，这与今人说“时势造英雄、英雄造时势”是不相同的。

2.联系、变化的观点

苏轼写《静常斎记》，由养生而说到“静”与“常”，进而提出联系、变化的观点，“无古无今，无生无死，无终无始，无后无先，无我无人，无能无否，无离无著，无证无修。”[1](P364)苏轼从相对的角度得出联系与变化的认识，可谓入木三分。

另外做《历代世变》，朝代借鉴前代，同样表达了联系与变化的观点。

秦朝暴虐，焚《诗》《书》而亡；汉兴鉴其弊，崇尚宽厚仁德，并崇厚经术之士，因而儒者多，即使未明了圣人，但学宗经师，识义理的大有人在，因而王莽之乱多守节之士；世祖继起，不得不废经术，褒奖名节之士，故东汉之士多名节，知名节而又不能节之以礼，以至于苦节，有视死如归的苦节之士，苦节之士达到一个极端，故魏晋之士变而为旷荡，尚虚浮而无礼法，礼法既无与夷狄同；故五胡乱华，夷狄之道已甚，必定有英雄出来平定，故隋唐混一天下；唐有天下，如贞观之治、开元盛世，号为治平而有夷狄之风，三纲不正始于太宗，故其后子孙皆不可使，玄宗使肃宗、肃宗叛，肃宗使永王璘而璘反，君不君、臣不臣，藩镇不宾服，权臣飞扬跋扈，侵乱有五代之乱。[1](P2404)

二、历史编撰理论

（一）认识论

1.正统论

苏轼写了《正统论》三篇，“总论”一篇和“辩论”二篇；首先分析正统论兴起的原因，“正”是“正天下之不正”和“统”是“所以合天下之不一也”，“正统”合起来“就是有天下”的说法，是名至而实归。倘若无其实而有其名时，则“不以名伤实”，故“名轻而实重”，天下不争，故“天下趋于实”；天下贤与不肖容易颠倒，而贱与贵则不容易混淆，因此天下轻以与人贵而重以与人贤，天下然后知贵之不如贤，因此贤不能夺贵，“知贵之不如贤，故趋于实”；苏轼最后得出结论，“正统者，名之所在而已。名之所在，而不能有益乎其人，而后名轻，名轻而实重。吾欲重天下之实，于是乎始轻。”[1](P120)

从此可以看出，苏轼对“正统论”持客观的态度，重实而轻名，“正统论”不过是“名”而已。批评了“正统论”者认为“魏不能一天下，不当与之统”的说法，因为“魏虽不能一天下，而天下亦无如有魏之强者。”[1](P121)苏轼说，“天下无君，篡君出而治天下，汤、武既没，吾安所取正哉。故篡君者，亦当时之正而已。”[1](P122)“能出而治天下就是正”，并将封建时代的圣君“文王”与有乱世奸雄之恶名的魏、晋、梁之主相提并论。

可以看到，苏轼采取实事求是的态度，显然接受了董仲舒“道”的永恒性及“经”、“权”、“更化”思想的影响，而非迂腐之见。以编撰学的角度看，根据历史的本来面目写历史，写信史、写全史，不无实际意义。

2.《诗》为周史“详备”

先于或迟于苏轼之后，很多学者都表达过把“经”看成“史”的主张，出现过“五经皆史”和“六经皆史”的说法，清末龚自珍更进一步提出一切文字记载都可以看做历史。

苏轼认为，“《诗》之中，唯周最详，周之兴衰，于《诗》为详。”并列举《二南》、《二雅》、《周颂》等，且“《小雅》者，兼乎周之盛衰者也”，指出季札“其周之衰乎”和文中子“其周之盛乎”的偏颇。[1](P183)

（二）写作论

1.知人论世

苏轼讨论治乱。论述历史人物，特别注意他们的治国方略，并以此来关心他们的命运。说范蠡知进退、张良经过磨练“有过人之节”、贾谊不能“自用其才”、晁错应该代天子亲征以自固而免被诛杀等，这些论述可谓精辟之致，以史实为依据，讲究知人论世。“问世之治乱，必观其人；问人之贤与不肖，必以世考之。”[1](P343)

苏轼在思想上讲究“三教合一”，“儒、释不谋而同”[1](P394)，“庄子盖助孔子者”，庄子对儒学是“阳挤而阴助之”[1](P347)。从治国的角度讲“老庄为异端”，异端导致天下变乱；因为儒家仁义之道出于夫妇、父子、兄弟“相爱之间”，而礼法刑政之原出于君臣“相忌之际”[1](P102)，出于君臣之间的利害关系。不过，苏轼并没有像其弟一样，进一步点明真理的标准，只是以史实为据，这是他的局限，因为史料和史书有他的相对性和局限性。

相信《嘉传》记载，“或问听丝不如听竹，竹不如肉何也？”曰“渐近自然”。批评《晋书》“渐近使之然”，这是“闾里少年鄙语”[1](P2047)。

2.反对成说

反对儒家表扬宋襄公“仁德”，说他不修德，“疲敝其民以求诸侯”[1](P39)；泓之役，身败国辱，批评其“不重伤、不禽二毛以欺诸侯”[1](P78)。论伍子胥，表扬其与种、蠡为“人杰”，批评杨雄认为伍子胥为一“曲士”[1](P154)，因为杨雄以教条主义对代此三人，杨雄乃浅陋之士。

“武王，非圣人也”。关于武王伐纣，儒家历来有争议，孔子因自以为是周后裔，不敢明言，既表扬不食周粟的伯夷、叔齐，也称赞武王功绩；孟子则充分肯定武王伐纣，赞之为“汤武革命”。苏轼说武王以下叛上，违背封建伦理道德，“使当时有良史如董狐者，南巢之事，必然为法受恶。”[1](P137)这与前面肯定篡君出而天下治是自相矛盾的。

3.批评司马迁

太史公说，“宰我与田常作乱夷其族”。苏轼通过查阅李斯上书秦二世，说“宰我不叛”，田常为乱杀宰我于庭，宰我不从田氏而夷其族。李斯师事荀子，离孔子不远，李斯的记载应该是可信的，太史公的记载是错误的，苏轼又令儿子苏迈考索旧书，其验明了，批评司马迁“固陋承疑，使宰我负冤千载。”[1](P2001)

关于商鞅变法的效果，“行之十年，道不拾遗、山无盗贼，家给人足，民勇于公战，怯于私斗，秦人富强”，苏轼批评这是战国策士“邪说诡论”，批评司马迁“暗于大道，取以为史。”[1](P155)进而提出司马迁有二大罪过，即论商鞅与桑弘羊之功，秦国富强为秦孝公的功劳，批评桑弘羊“不加赋而上用足”[1](P156)，并引司马光的论证来佐证自己。

批评司马迁写《高祖本纪》有“隐恶”之嫌，刘邦“号为大度，不计人过”，事实恰好相反。刘邦为人心胸狭窄，好记人过，颇喜报复。高祖未成名时，带朋友到兄嫂家做客，嫂子厌烦，就故意用勺子敲击锅边，弄出声响，表示锅中已无羹待客。后来，刘邦成名，惟独不封其兄。（《东坡志林 卷四》）

4.史笔，“《春秋》，信史也”

苏轼认为，“《春秋》，信史也”[1](P143)，并对《春秋》三传有所折衷，不独尊一家。比较而言，《春秋论》、《问定何以无正月》驳斥《公羊传》和《谷梁传》；《论春秋变周之文》、《宋襄公论》、《问初税亩》驳斥《公羊传》；《论郑伯克段于鄢》、《论会于澶渊宋灾故》、《论黑肱以滥来奔》取于《左传》；《王者不治夷狄》、《论取郜大鼎于宋》取《公羊传》；《问鲁作丘甲》取《谷梁传》；《论禘于太庙用致夫人》以《左传》为疏；《论闰月不告朔犹朝于庙》以杜预之说“曲而不通”；《论用郊》、《问侵伐土地分民何以明正》不取三家之说；《问鲁犹三望》兼取三家。

在取舍上，苏轼重史实而轻义例，主张以《左传》史实为主研究《春秋》，《春秋》讲求忠恕之道。苏轼更列举许多“春秋笔法”，用特定的词表达特定的含义。

反对“曲为之润饰”，说唐太宗“借隋吏以杀兄”[1](P2033)，而新、旧唐书皆曲为唐太宗润饰，欺骗后世。

5.论人方法

对比论证：武夫谋臣如药石，“可以伐病，而不可以养生”；儒者如五谷，“可以养生而不可以伐病”。宋襄公是“五谷伐病”，秦始皇是“药石养生”，引贾谊的话来佐证，“仁义不施而攻守之势异也”[1](P40)。

对比刘凯与丁鸿、仁义与诈力、东周东迁之失与东晋不迁、秦穆公与汉武帝、曹操与袁绍、杨雄与韩愈、西汉与东汉三国名臣、今与古（古者规摹先定、今者规摹不先定）、古之儒者和今之儒者，指出子思作《中庸》，实际上是孔氏遗书而不完整罢了，其中记述了三个要点。

比喻论证：人性是圣人与小人共有的东西，圣人为圣与小人之比在于其才能的不同，现在人谈人性不是说人性，而是说才能的差别，苏轼拿木做比喻，“今夫木，得土而后生，雨露风气之所养，畅然而遂茂者，是木之所同也，性也。而至于坚者为车毂，柔者为轮，大者为楹，小者为桷，桷之不可以为楹，轮之不可以为毂，是岂其性之罪也？天下之言性者，皆杂乎才而言之，是以纷纷而不能一也。”[1](P110)

正反论人：认为曹操“长于料事而不长于料人”[1](P83)。正反论商鞅，“商君之法，使民务本力农，勇于公战，怯于私斗，食足兵强，以成帝业，然其民见刑而不见德，知利而不知义，率以此亡。”[1](P2004)正反论韩愈，韩愈对于圣人之道，“盖亦好知其名矣，而未能乐其实”；其为论高远，尊重孔孟，抗拒杨墨、佛老甚严，用力至尽；然其论理不精，“支离荡佚，往往自叛其说而不知。”[1](P114)

另外，在史料论方面，苏轼敢于怀疑古经，调整错简讹字，在《东坡书传》中例子很多。可参考舒大纲《<东坡书传>述略》一文，兹不赘述。

［1］苏轼.苏轼文集［M］.孔凡礼点校 北京：中华书局，1986.

［2］苏轼.苏东坡全集［M］.北京：中国书店，1986.

［3］苏轼.苏轼诗集［M］.王文浩集注 孔凡礼点校，北京：中华书局，1982.

［4］脱脱等.宋史［M］.北京：中华书局，1977.

［5］金生杨.论苏轼的春秋学［J］.四川大学学报，（哲学社会科学版）2006（10）.

［6］杨金平.苏轼对“春秋三传”的比较研究［J］.乐山师范学院报，2008（1）.

［7］余祖坤.论苏轼的《史记》研究［J］.史学史研究，2010（1）.