目的论何以与判断力相关联?

卢春红

(中国社会科学院 哲学研究所，北京100732)

对于康德的《判断力批判》而言，目的论判断力与审美判断力之间的关系一直处于纠结之中。一方面，就《判断力判断》自身而言，审美判断力与目的论判断力之间的关联并不明朗。第三批判重心指向情感能力之可能，这意味着其与审美判断力之间的关联是毋庸置疑的，而与目的论判断力之间的关联却很难被人们看出来。由此就产生这样的现象，在关注审美判断力的时候，目的论判断力似乎可有可无。因此，也有学者认为目的论是旧思想的残余。另一方面，从康德的整个哲学系统而言，目的论判断力又与其前两个批判有着体系上的关联。这说明康德的目的论判断力绝非旧思想的残余，而是其思想进展中的一个部分。但由于审美判断力与目的论判断力之间关系的不明朗，也有学者因此提出质疑，认为审美判断力似乎是多余的部分。

近年来学者们开始剥开审美判断力与目的论判断力表面上的不相关性，关注其深层上的关联，并通过这一关联来探讨目的论判断力在康德批判哲学中的地位。顺着这一思路，笔者发现，“目的论”虽是一个传统的概念，“目的论判断力”却是康德所特有的说法。也就是说，是康德将目的论与判断力这两个概念关联在一起的。问题是，康德为什么将这两个概念相关联?通过联系康德批判哲学的整体思路，笔者感到，正是因为目的概念被赋予了不同的内涵，才显示出与判断力相结合的要求，也正是因为判断力被赋予了不同的内涵，才使得这一结合成为可能，进一步，也正是因为对这两个概念的不同解说，才使得审美判断力成为目的论判断力的一个基础环节。因此，本文尝试通过“目的论”与“判断力”这两个概念分析出其结合为“目的论判断力”的前提，以及这一结合对康德《判断力批判》所带来的意义。

一、“人是目的”与目的论的新问题

作为目的论思想的核心，目的概念不只是出现在《判断力批判》中，在《道德形而上学的奠基》中，康德就提出了“人是目的”这一著名的论断，他呼吁道:“每一个理性存在者都应当决不把自己和其他一切理性存在仅仅当做手段，而是在任何时候都同时当做目的自身来对待。”［1］(P．441)如果联系于中世纪的神学目的论，这无疑显示出对人性的高扬。然而，康德通过这一主张不只是表达了对人自身的尊重，还同时对人这一理性的存在者提出了要求，理性要与目的相结合，目的成为一种理性目的。那么，需要进一步追究的是，理性与目的相结合的意义是什么?不妨结合传统的内涵来做一对照。

在西方哲学史中，目的概念的重要性是亚里士多德阐发出来的。在《形而上学》中，亚里士多德说道:“原因有四种意义，其中的一个原因我们说是实体或是其所是(因为把为什么归结为终极原因时，那最初的为什么就是原因或本原);另一个原因就是质料和载体;第三个是运动由以起始之点;第四个原因则与此相反，它是何所为或善，因为善是生命或全部这类运动的目的。”［2］这段引言是对其《物理学》中所分析的四因，即形式因、质料因、动力因与目的因的概括说明。

在寻找世界的本原时，亚里士多德不仅将形式与质料相结合，还提出动力与目的两个概念。然而一个需要关注的现象是，亚里士多德认为，在四因说中，除了质料因之外，形式因、动力因和目的因都是与依据相关的概念。那么，亚里士多德为何要提出三个不同的概念来表述依据呢?通过比较可以看出，虽然都涉及对理念自身的描述，角度却发生了很大的变化。形式所涉及的是依据自身，动力因所涉及的是事物变化时所需要的动力，而目的因则涉及行为趋向的目标。也就是说，世界的本原在亚里士多德那里不再只是一个单纯的形式理念，它还通过动力因与目的因将自身产生的过程提供出来。由此，亚里士多德就对本原问题做了重要的推进。

那么，是什么让亚里士多德关注到了动力因与目的因?这就涉及到质料因的加入。这一因素构成了亚里士多德不同于柏拉图的关键之处。区分于柏拉图高高在上的形式，亚里士多德要给这一形式加入内容，以获得其现实性。由此就有了质料因。虽然没有形式，质料也是一个纯粹的无，但形式之为形式却是通过质料而显示出来的。然而，也正是通过这一显示，我们看到了形式中所内涵的动力与目的两个因素。既然形式需要和质料相结合，就需要这一结合的因素，因为，单纯的形式自身作为依据显示不出这一结合的方式。在这一意义上，亚里士多德提出了动力与目的两个因素，分别指向运动与行为两个过程。运动需要第一推动力，即动力因，而行为则需要最终目的至善，即目的因。现在就可以看出，目的因之所以作为依据而受到关注，是因为依据要获得自身的现实性。也就是说，亚里士多德不只是关注到了依据，还关注到了这一依据之实现，目的就是这一现实层面上的依据。

从依据中将作为现实层面的目的剥离出来是亚里士多德的一个贡献，由此，依据就不再是一个分析的对象，而是有了一个将自身现实化的目标。问题是，目标也不是现成就有的，而是需要制定出来。由此，康德“人是目的”的意义就显示出来了。在从自然事物转向人自身时，康德关注到了人自身的理性这一特殊因素。但在纯粹的意义上，理性不只是可以提供法则，它还是自由的，还可以给自身产生出一个作为对象的目的来，以现实化这些法则。客观地说，在纯粹性这一方面，神学目的论功不可没。最终目的概念与上帝相关联，看似远离了人，却将纯粹性彰显出来，并在这一纯粹性中将目的的生成可能性展示出来，即上帝可以产生这一目的，因为上帝就是这一目的。然而，目的概念虽然获得了自身的可能，却也因此失去了与人的关联，人沦为上帝实现自身目的的手段。因此，康德提出人是目的这一说法，为的是将目的落实于人自身，与人身上的理性相关联。

将理性与目的相结合，使目的得以获得自身的可能性。然而，一个新的问题也由此而产生出来。对于康德而言，人不只是一个理性的存在者，还是一个感性的存在者。理性是自由的，可以自己设定目的，却不表明人感性也有此意愿，可以依据目的而行事。

在《道德形而上学的奠基》一书中，康德就此做了一个展开的论述:“意志被设想为依据某些法则的表象来规定自己去行动的能力。而这样一种能力只能在理性存在者里面发现。如今，用来作为意志自己规定自己的客观基础的东西，就是目的，而目的如果是由纯然的理性给予的，那就必然对一切理性存在者同样有效。与此相反，仅仅包含着其结果为目的的那种行为之可能性的根据的东西，叫做手段。欲求的主观根据是动机，意欲的客观根据则是动因;因此，就有依据动机的主观目的和取决于对每一个理性存在者都有效的动因的客观目的之间的区别。”［1］(P．435)这段话涉及到两个方面的条件，一个是作为行为之客观的依据，与意志相关，是客观目的;一个是行为的主观依据，与感性意愿有关，指向的是主观目的。康德认为，如果只是行为符合这一客观目的，而行为的意愿没有依据这一规则来规定自身，那么这一行为意愿就还是一个手段。只有当两个条件都具备时，行为的意愿才成为一个真正的目的。

这也就是说，如果一个行为并未将理性法则作为自己的依据，而只是在其结果中体现出这一依据。那么，这一行为之依据就还只是目的实现自身的一个手段。只有当不只是其结果与目的相符合，而且在其意志中也是依照这一法则来行事的，即意志由理性而规定自身时，这一行为的依据才显示出自身就是目的。可以看出，目的要想真正与人自身相关联，仅仅靠其行为与目的的关联是不充分的，关键在于其意愿与理性之关联。当意愿依照理性法则来行为，让理性规定自身时，人才能够体现自身是一个目的。由此康德说道:“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段来使用。”［1］(P．437)

可以看出，在由“人是目的”而来的要求中，产生了一个关键的转折点，即意愿与目的的关联。前面的分析表明，当意愿不将至善目的接纳为目的时，人还只是一种手段，只有当意愿将目的接纳为目的时，人才成为目的。然而，意愿对目的的接纳，却不同于理性对目的的制定。后者将目的产生出来，而前者则将目的通过意愿而与感性相关联，将目的以现实化的方式展示出来。对于康德而言，仅仅关注到理性，还不足以将目的落实于人自身。人不只是一个理性的存在者，还是一个感性的存在者。这意味着，目的要获得自身的现实性，通过理性而获得这一目的自身，只是将目的产生出来，还没有实现这一目的。要实现这一目的，就需要将目的与感性相结合，通过感性而获得这一目的的实现。而通过意愿按照理性法则来行事，人在使自身成为目的的同时，也使目的有了一个实现其自身的意愿。

然而，也正是这一环节带来了问题。人是目的这一说法，是康德在道德领域中所提出的一个说法，而在道德领域中，目的与理性相关联，是一个理性目的。这意味着，通过任意的自由而获得这一目的之落实时，这一目的需要离开感性的过程，才能够获得自身的客观性，由此目的只表现为一个单纯的意愿。但对于目的之实现而言，仅仅客观的实存是不够的，还需要获得对这一实存的感受，康德将其表述为德与福的统一，而单纯的意愿并不能够获得这一真实的感受。面对这一难题，康德做了两个重要的假定，即灵魂不朽与上帝存在。通过灵魂不朽，可以让人摆脱有限的感性之身获得纯粹的自由，而通过上帝存在，则可以保证现实幸福之可能。这大概是道德领域中所能够找到的唯一可行的办法。然而，这无疑意味着，目的这一康德所提出的重要的概念不可能落实自身。它通过自由而落实到人身上，但这一目的却不能够真正地实现，它只是被认证出来了。

目的被制定出来了，却没有最终实现，这与目的概念的要求显然不一致。目的概念从一开始就有着强烈的现实性的要求，而当康德将这一现实性要求与人的意志相关联时，就已经展示出与这一要求相关的可能性。遗憾的是，这一意愿还没有落实到行为之中。那么，目的如何获得自身的现实可能，这就涉及了康德的另外一个重要的概念——反思性的判断力。

二、反思性判断力:由目的到合目的性

综观康德的三大批判，判断力是一个中心话题。如果说在前两个批判中，这一话题还是在理性的统辖之下，那么第三批判中，判断力自身成为了考察的对象。然而，康德不单纯将判断力置于逻辑的中心位置，而是改造了传统逻辑，从而使判断力获得了新的内涵。

先来看看康德对判断力做的一个界定:“一般判断力是把特殊的东西当做包含在普遍的东西之下、来对它进行思维的能力。”［3］(P．188)引文中，普遍的东西好理解，它所涉及的是与规则相关的东西，问题是如何来理解特殊的东西?从康德的界定可以看出，有两个层面的内涵:其一，在与规则相对应的意义上，特殊的事物所指向的就是具体的事物。但是，康德所说的具体事物并不指向我们日常生活中所说的事物，因为，康德的判断力是有特殊规定的，即判断力是先验的判断力，其所行的判断也是先于日常事物所进行的判断。由此，这一具体事物也就是在先验状态下的具体事物。其二，规则是知性所给予的，那么，具体的事物不能够与知性相关，它只能与感性打交道。由于具体事物是在先验状态下的具体事物，这一与具体事物打交道的感性也就不是具体的感性样态，而是先验的感性。综合起来可看出，判断力是一个综合的能力，在这一判断过程中，可感的东西与可思的东西被结合在一起进行思考。

对判断力的这一界定，使得康德的判断概念与传统的判断概念大为不同。我们知道，在传统的形式逻辑中，判断也是一个主要因素。但是由于形式逻辑只涉及到纯粹的思，而不涉及感性内容。由此，无论是特殊的，还是普遍的，都是在概念里兜圈子。最终不过归结为一种种属关系。但是，在先验逻辑中，不只是有可思的东西，也有可感的东西，判断力所要做的是要将这一思之外的东西涵括进来。由于这一新内涵的增加，判断力的地位就发生了根本性的变化。对于形式逻辑而言，最根本之处在于对概念的分析，判断的前提也是基于对概念的分析。但在先验逻辑中，单纯的分析并不能够解决感性的问题，综合就成为逻辑的重中之重。在这一意义上，判断力的重要性就显示出来了。

然而，加入感性的内涵，还只是康德判断力的一个内容，仅就这一方面而言，判断力的重要性还没有充分地显示出来。因而，在这一界定之后，康德又对其做了进一步的区分。他说:“如果普遍的东西(规则、原则、法则)被给予了，那么，把特殊的东西归摄在普遍的东西之下的判断力(即使它作为先验的判断力先天地指明了诸条件，唯有依据这些条件才能被归摄在那种普遍的东西之下)就是规定性的。但如果只有特殊的东西被给予了，判断力为此必须找到普遍的东西，那么，这种判断力就纯然是反思性的。”［3］(PP．188-189)这里，判断力被区分为两种不同的类型，一是规定性的判断力，一是反思性的判断力。区分的关节点在于，在规定性的判断力中，普遍性的东西被给予了，判断力所要做的任务就是归摄，而在反思性的判断力中，普遍性的东西没有被给予。判断力在归摄的同时还须找到这一普遍的东西。可以看出，前者是我们在前两个批判中所涉及的判断力，后者则是第三批判中新出现的判断力。

那么，如何来理解这一区分?简单地将其理解为普遍性东西的有或没有无助于问题的解决。有两个方面的原因:一，在《纯粹理性批判》中，康德通过先验的演绎表明，规定性的判断力所拥有的普遍性的东西，也是要通过这一先验的过程而获得的。二，在《判断力批判》中，康德已经先行阐述了反思性的判断力也有其普遍性的东西。因而，需要换个思路来理解这一问题。在规定性的判断力中，普遍性的东西之所以能够被给予，表明这一普遍性的东西作为依据虽然需要通过先验的演绎过程来获得，却是可以离开这一过程而存在的，因而可以先行被给予。而在反思性的判断力中，普遍性的东西之所以没有给予，则是因为，这一普遍性的东西作为依据不能够离开这一先验的过程，不能够先行给出，它只能够伴随着这一先验的过程而获得自身之展示。

由此，需要进一步追问的就是，为什么在规定性的判断力中普遍的东西可以离开这一判断的过程?通过康德的解说可以看出，在《纯粹理性批判》中，认识能力之可能虽然被落实为先天综合判断之可能，却没有真正进入到这一判断过程之中，而只是分析出这一判断过程。因为不涉及真正的判断过程，故普遍的依据可以通过分离以先在的方式存在。而在反思性的判断力中，就不只是在分析这一判断过程，还进入到这一判断过程之中，将其现实的样态展示出来。因为是现实的样态，故不可分，普遍的东西也就不能够离开这一判断过程。所以康德说，需要通过这一过程来获得普遍的东西。

现在就可看到，康德反思性判断力的真正意义，是要通过感性进入到判断过程之中。因为，只有真正进入到判断过程之中，才能够遭遇到实存中的感性。当然，这一判断过程也包含着知性与理性，并不是可以离开这一判断过程的知性与理性，而是伴随着这一判断过程的知性与理性。依据得以现实化的基础被展示出来了。在这一意义上，康德要将目的论与判断力相关联。此前的分析表明，目的概念要获得现实性，仅仅有一个现实化的意愿是不够的，还需要获得对这一实存的感受。而要获得感受，就需要进入判断过程，需要通过这一判断过程获得与感性的关联。

将目的论与反思性判断力相关联，产生了一个实质性的后果，这就是目的概念转化为合目的性概念。康德说:“如果人们要按照目的的先验规定(不以某种经验性的东西为前提条件，这类东西是愉快的情感)来解释目的是什么，那么，目的就是一个概念的对象，只要这概念被视为那对象的原因(它的可能性的实在依据);而一个概念在其客体方面的因果性就是合目的性(forma finalis［目的性的形式］)。”［3］(P．227)这段引文表明，目的所指向的是概念的对象(Gegenstand)，而合目的性所指向的则是概念的客体(Objekt)。对象是概念由自身而产生出来，为的是使这一作为依据的概念成为一个有待实现的目标。而产生一个客体，则意味着概念要与感性打交道，再落实到行为之中。在这一落实中，概念就通过行为而实现了目的。由此，目的不再作为对象而存在，实现的目标进入到行为之中，而进入到行为中的目标就不再是目标自身，而是一种合目的性。这也就是说，通过反思性判断力，目的自身的现实化样态被提供出来了，而合目的性概念就是对这一现实化样态的证明。

三、合目的性之感受:情感能力的获得

通过目的论与反思性的判断力相结合，目的不再是一个理性目的，而是与判断过程相关联的合目的性。对于目的自身的现实化而言，这是一种关键的环节。正是通过这一环节，目的之实现所需要的两个环节都展示出来了，一个是对合目的性之感受，一个是伴随这一感受而来的合目的性自身的展示。

康德说:“在一个于经验中被给予的对象上，合目的性可以要么出自一种纯然主观的根据，被表现为对象的形式在先于一切概念而对该对象的把握(Apprehensio)中与诸认识能力为将直观与概念结合成一种知识而有的协调一致;要么出自一种客观的根据，被表现为对象的形式按照事物的一个先行的、包含这形式的根据的概念而与事物本身的协调一致。我们看到过:前一种合目的性的表象基于在仅仅反思对象的形式时对该形式的直接愉快;因此，第二种合目的性的表象由于不是把客体的形式与主体在把握这形式时的认识能力联系起来，而是把它与对象在一个被给予的概念之下的一种确定的知识联系起来，就与对事物的一种愉快情感毫无干系，而与对事物的评判中的知性相关。”［3］(P．202)这里，康德区分出合目的性的两个环节，一个是主观的合目的性，一个是客观的合目的性。主观的合目的性表明其与主观的依据相关联，而客观的合目的性，表明其与客观的依据相关联。麻烦之处在于，将“主观的”一词与“客观的”一词相对应，这极易引起误解。似乎判断力被分为两种不同的情况，一种是主观的，与情感相关联;一种是客观的，与知识相关联，由此，就有了两个判然有别的领域。当然，康德的表述并不清楚，这也是一个不容回避的事实。然而，康德既然将这一思想之艰难跋涉的过程毫不隐藏地展示给我们，就需要我们进入这一隐晦之中，去体会摸索康德的思路。既然同处于判断过程之中，就不能再以分立的方式来看待这一主观的依据与客观的依据。而将这二者结合起来，则意味着，主观的依据强调的是与主体之感受相关的层面，客观的依据则强调的是，合目的性自身伴随情感之可能而来的落实。

先来看看对这一合目的性之感受。康德将其与情感能力之可能相关联。打眼一看，这一关联似乎让人不得其解，合目的性之落实与人的情感能力有何关联?然而，这却是康德所要坚持与强调的。有两个要点:

其一，就合目的性方面而言，作为依据，合目的性只有通过判断过程才能够将自身体现出来。而如何才能够真正落实到这一判断过程之中，证明的方式只有一个，与感性相关联。因为感性始终与判断过程关联在一起，从而使判断过程真实可感。而当合目的性成为可感之时，则意味着这一合目的性真正落实于判断过程之中。

其二，就感性自身而言，并不是先有一个现成的感受，再去感受这一合目的性，如同合目的性是通过判断力过程而获得自身的可能一样，对这一依据之感受也是通过这一判断过程而获得自身之可能的。如果没有获得这一普遍性的依据，感性也无从将自身显示出来。在这一意义上，涉及感受的问题就是涉及这一感受之可能的问题。

当然，还会有疑问。在三大批判中，康德都涉及了感性的问题，何以只在《判断力批判》中论及情感能力之可能?这就涉及情感之为感性的特殊之处，即情感所表达的是一种现实的感性。虽然前两个批判都分析出了感性的因素，却不是以感性为主导地位。在对认识能力与欲望能力之可能的解说中，虽然康德也一再强调，这包含了感性与知性两个因素，思无疑占据了主导的地位，由此，当思离开这一判断过程之时，感性也因为离开这一判断过程，失去了自身的现实性。而在《判断力批判》中，虽然也包含感性与知性两个因素，感性却占据了主导的地位，由此将这感受的现实性展示出来。这也就是说，情感所表达的是一种感性之完整的样态。当感性之获得自身的现实性时，感性所呈现出来的也是一个整体的样态。

由此，进一步的问题就是，如何可能将这一现实的感性阐发出来呢?这就涉及《判断力批判》中另一个重要的术语:ästhetisch(感性的)。在《判断力批判》中，康德开门见山，强调鉴赏判断这一与情感之可能相关的先验综合判断是ästhetisch(感性的)。为什么一定是ästhetisch(感性的)?如何来理解ästhetisch(感性的)一词所蕴含的意向?不妨通过与康德的另外一个术语logisch(逻辑的)做对照来强调其不同。在《纯粹理性批判》中，康德重点分析了logisch(逻辑的)这一术语，它和ästhetisch一样，所涉及的都是使这一综合成为可能的方式。

对于知识之可能，康德强调了感性与知性两个方面的因素，因而在进行先验的解说时，需要同时将这两个因素纳入先验的过程。但是，获得这两个因素的先验过程只是第一步，还需要在此基础上将这二者综合起来，这也是康德先天综合判断的应有之义。问题是，如何获得这一综合?在《纯粹理性批判》中，康德将这一综合与逻辑的方式相关联，即通过思来获得这一综合。当然，康德并没有说，与认识之可能相关的先天综合判断是逻辑的，但是，当康德将与感性之先验解说置于先验逻辑中来进行时，就表明了这一思路。对于知识的获得而言，先天综合判断的阐明当然是必要的，然而，仅仅停留于这一判断过程，所获得的只是一种主观的有效性，即和判断过程结合在一起的有效性。为了保证知识的客观性，就必须再次走出这一判断过程之外。承担这一任务的，自然是与思相关的逻辑。通过这一由思而来的综合，我们一方面获得了综合，另一方面又离开了具体事物，获得了普遍有效性。

然而，在鉴赏判断中，这一由思而来的综合显然不合适。因为知识之获得需要离开判断过程，而合目的性之可能却不能够离开判断过程。因而，就需要一个能够停留于这一判断过程之中的综合。在这一意义上，感性的方式就体现出自身的价值:一方面，它需要综合感性与知性两个方面的因素;另一方面，它又通过与情感的关联，而停留于判断过程之中。更重要的是，这一停留产生了一个意想不到的结果，即先天的综合判断过程——那个我们曾经只能够分析出来的过程，现在却现实地展现在我们眼前。“思”通过离开这一过程，虽然获得了纯粹的普遍性，却表明自身所涉及的并不是一个现实的样态，而“感”通过停留于这一先验的过程，在一个普遍的依据与这一判断过程的不可分离中，将这一过程的现实样态展示出来了。

通过感性的这一方式，反思判断力将对自身之感受显示出来了，这就是愉快与不愉快的情感能力。当然，我们也可以认为，感性的判断给我们提供出一个审美的领域，如果不是在先验的意义上，确实可以有一个审美的领域，而康德也是从这一作为结果而出现的审美领域出发来剥离这一先验的形式的。然而，当最终进入到这一先验的判断之中后，就不复是在审美领域的意义上来谈及情感，而是在先验的意义上谈及情感，在与依据相关的意义上来谈感性。在这一意义上，也不妨做一步大胆的推论，即通过这一纯粹的情感，我们获得了对存在的感受。

四、合目的性之实现:自然与文化

对情感能力之可能的先验阐明，在使情感获得了自身的同时，也使依据通过这一感受获得依据自身的实存，合目的性在这一感受中将自身的现实样态展示出来了，康德将这一展示称之为客观的合目的性。

如上所述，主观的合目的性所指向的是依据与感性的关联，从而在感性自身之可能的解说中获得对依据的感受，客观的合目的性所指向的则是伴随这一把握与感受而来的合目的性对自身的落实。落实于何处?自然是伴随感性而来的现实过程之中。对此，康德另有一段表述，他说:“把判断力划分为审美的判断力批判和目的论的判断力批判，其根据就在于此;因为审美的判断力被理解为通过愉快或者不快的情感来评判形式的合目的性(通常也被称之为主观的合目的性)，目的论的判断力则被理解为通过知性和理性来评判自然的实在的合目的性(客观的合目的性)的能力。”［3］(P．203)

从引文可以看出，对于客观的合目的性，康德用了另外一个说法，即实在的合目的性。意在表明，这里所涉及的“客观的”一词已不是在对象化的意义上来理解的客观性，而是在实在意义上来理解的客观性。在对象化意义上，客观性意味着我们要走出判断过程之外，而在实在的意义上，客观性则意味着就在这一判断过程中。那么，何以在这一判断过程之中可以涉及到实在性?这就涉及反思性的判断力的特殊之处。

此前，我们曾分析出，反思性的判断力将依据置身于这一判断过程之中，然而，它之所以能够做到这一点，是因为，这一判断过程不是一个分析出来的判断过程，而是一个真实的“行”判断的过程，即真实的生活样态，在先验的意义上，我们也可以说是存在之为存在。由此，虽然是通过知性与理性来评判，但这一知性与理性已经不是纯粹化的知性与理性，而是伴随于这一判断过程的知性与理性。现在，合目的性就通过判断过程而落实于自然之中。康德将其称之为自然的合目的性。

问题是，为什么需要这一原则?这就涉及合目的性原则相对于机械因果性原则的一个特殊之处。机械因果性原则所提供出来的是一个外在的因果关联，而合目的性原则所提供的则是内在的因果关联。在外在的因果关联中，没有整体在这一因果关联中显示出来，而内在的因果关联则首先显示的是每一个部分与其整体之间的关联，即内在关联是有整体存在于其中的关联。由此，在这一合目的性的原则中，自然作为自身被首次带入在场。在《纯粹理性批判》中，我们虽然也面对的是自然，由于遵循的是机械因果关联，所显示的是一种外在的关联，整体不能够出现于其中，故康德说，我们所能够认识的只是现象，至于现象背后的物自体是什么，我们无从知晓。但是在《判断力批判》中，这一被隐匿的物自体却显示出来了，自然作为一个整体而显现。

回顾思想史的背景，似乎会感受到一些不解。何以自然还会与目的论相关联?因为，这一中世纪神学目的论对待自然的态度，在近代以来受到了大量的批评。他们通过恢复与强调自然的机械因果性原则而对抗这一目的性原则。然而，康德并非简单回归到自然目的论，他反复强调其所关联的判断力是反思性的判断力，而不是规定性的判断力。这也就是说，由这一反思性的判断力而来的合目的性只是一个范导性的原则，而不是建构性的原则。

在《判断力批判》中，康德对这两个原则做了大量的区分，以论证范导性的原则的必要性。康德说:“……自然在其产品中的合目的性概念就将是一个对于人在自然方面的判断力来说必要的概念，但并不是一个关涉客体本身之规定的概念，因而是对于判断力来说理性的一条主观原则，它作为范导性的(并非建构性的)，对于我们人类的判断力来说同样是必然有效的，就好像它是一条客观的原则那样。”［3］(P．421)建构性原则是通过理性来进行的，是对自然自身的规定，而范导性原则通过反思的判断力来进行的，它并不对自身进行规定。因而，我们所获得的只是一种对于整体性的把握，通过把握而将其实存显示出来，却不是对于这一整体性的生成。

现在可以看出，通过这一范导性的原则，康德一方面切断了自然与神学之间的关联，另一方面也使自然自身显示出来。对于合目的性原则而言，这一结果有着重要的意义。因为不只是自然被带上前来，当合目的性落实于自然时，合目的性也伴随着自然一同被带上前来。

康德说:“所以一个事物，作为就自身而言的自然目的，其概念并不是知性或者理性的任何建构性概念，但毕竟能够是一个对反思性判断力来说的范导性概念，按照与我们根据一般目的的因果性的一种远距离类比来指导对这一对象的研究并思考它们的至上根据;虽然这后一点不是为了认识自然或者自然的那个初始根据，而毋宁说是为了认识我们心中这种实践的理性能力，我们就是凭借这种能力来在类比中观察那种合目的性的原因的。”［3］(P．390)从这段话可以看出，将自然与目的论相结合，论述自然的合目的性，目的不只是将自然自身显示出来，而是在通过这一显示获得与理性相关的合目的性的实存性。

然而，自然虽然是通过合目的性而获得自身的显示，这一自然自身通过合目的性而来的显示却不同于合目的性自身的显示。自然不由人而产生，但没有和人打交道，没有合目的性这一原则，自然只是一个无。因而，人需要提供这一合目的性原则以获得对自身的彰显。在生成的意义上，康德将其称之为实践的合目的性。当然不是说，有两种不同的合目的性，而是合目的性与两种因素的关联。通过与自然的关联，我们所关注的是这一合目的性的落实;通过与实践的关联，我们所关注的是这一合目的性的生成。当然，理性自身自由，可以由自身而生成，但这一生成却没有现实性，理性所产生的目的并没有实现。通过合目的性概念，通过与自然相关联，目的将自身的现实性展示出来了。这一现实性，康德称之为文化。

在这一意义上，就需要重新反思康德在《判断力批判》中提出道德神学的意义。通常认为，当康德切断了自然领域与神学的关联时，这一关联的可能性就留给了道德领域，由此，道德目的论就通向道德神学。然而，有一点需要质疑。在《实践理性批判》中，康德曾通过至善的可能而论证了上帝存在的必要性。何以此处再次论证?仔细考察道德领域中的上帝，就会发现其中的问题。如果与道德领域作一比较，便可看出其中的不同。在实践领域中，虽通过对上帝存在的证明而提出了上帝存在对于道德领域的必要性，上帝的存在却并没有得到落实。因为，道德的纯粹化，使感性存在成为了问题，而一旦没有感性存在，上帝也就无从落实。

实践的合目的性却不同。虽同是实践，这一实践却不是理性的实践，而是要落实在判断过程之中的，这一现实化的判断过程，就是文化。这也就是说，通过实践的合目的性，文化将与道德相关的现实过程产生出来了。由此，上帝的存在得以落实。在这一意义上，康德说，通过文化我们获得了一个终极目的。然而，却也有了一个方向性的转换，即不是经由实践的合目的性通向道德神学，而是道德神学通过实践的合目的性而获得了自身的落实。

［1］康德．康德著作全集:第4卷［M］．李秋零．北京:中国人民大学出版社，2005．

［2］亚里士多德:亚里士多德全集:第7卷［M］．苗力田．北京:中国人民大学出版社，1993．32-33．

［3］康德．康德著作全集:第5卷［M］．李秋零．北京:中国人民大学出版社，2007．