抗战时期杜国庠对中国古代文化思想史的研究

于文善，张彩云

（1．阜阳师范学院 社会发展学院，安徽 阜阳 236012；2．淮北职业技术学院，安徽 淮北 235000）

杜国庠（1889～1961），笔名杜守素、杜惑等，广东澄海人，著名的马克思主义学者之一。［1］303抗战时期他运用马克思主义观点整理和研究了中国思想史，卓有成就，以下对此加以论述。

一、杜国庠与先秦诸子思想研究

杜国庠研究思想史以先秦诸子研究为重要起点，其研究后来汇集出版的成果有：《先秦诸子思想概要》《先秦诸子的若干研究》等专著或论文集。这些著述，包括自孔子到韩非以来的儒家、墨家、道家、法家、名家的主要代表者。

首先，他阐述了先秦诸子思想学说的涵义，具体探讨并理出了一条先秦诸子各家之间互相制约，互相依存，以及家与家、派与派之间千丝万缕的联系。

杜国庠认为，所谓先秦诸子，包括自孔子到韩非，也即春秋末叶到战国末叶儒家、墨家、道家、法家、名家这几家的重要代表者。而其所说诸子思想，也不单限于哲学。他认为，在思想史发端的时候，就已经包含着各家各派的思想在内，如哲学、政治、史学等。不过这时各家各派的思想还没有系统化，当然也不会系统化。［2］3－4

杜国庠对先秦诸子各家之间的联系进行了分析。他认为：儒、墨两家都是先秦早期著名的显学，而墨家的创始者墨子原是“学儒者之业，受孔子之术”的，可是“孔子、墨子俱道尧舜而取舍不同，皆自谓尧舜”，遂至分道扬镳，各自成家；稷下黄老学派宋銒、尹文兴起于儒墨之后，而他们的思想中留下不少调和儒墨两派的痕迹。他们的天道观又给儒家的孟子、荀子以极深刻的影响；孟子以之养其“浩然正气”，走向神秘的唯心主义；荀子以之建立“制天命而用之”的思想，形成先秦最富有唯物主义的哲学。韩非师事荀卿，而终集法家之大成。但细按荀子之书，显然，可以发现由“礼”到“法”的过渡形态。……名家者流，实际也不是专家。先秦诸子大都关心名辩，擅长论辩的。而被视为有名的辩者的惠施有道家的倾向。公孙龙的所谓“指”不能说和惠施的“小一”没渊源。……诸子“相訾”“相应”的结果，好像后浪推前浪，自然而然地构成了一股发展的名辩思潮。［2］4－5

其次，对先秦诸子作了深入的研究，特别是在有关墨子、荀子等的研究上提出了独到的见解。

在墨子思想的研究上，杜国庠是持“抑孔扬墨”态度的。杜国庠虽然认可孔子是儒家的开山祖，是中国教育史上第一位公开教学的教育大家，但他认为孔子的思想保守性很强。孔子崇尚礼，但他同时又提倡仁。他的中心思想在“仁”，“礼”不过是其“为仁”的方法。孔子强调“礼不下庶人”，于是他所提倡的“仁”和他所崇尚的“礼”，不免发生矛盾，后者大大地限制了前者，而其思想中“落后的因素，终竟超过了进步的因素”。［2］9杜国庠认为，当墨子发现了儒家的礼，繁文缛节，不是一般民众所可行，厚葬久丧，也不适于民众生活的一般要求。于是，他要后世非儒，提出节用、节葬、尚贤、尚同等主张，以求“国家之富，人民之众，刑政之治”。［2］14这些主张明明是墨子反对当时的氏族贵族政治，但又都是处处从老百姓的利益着眼的。此外，杜国庠还举出了墨子劝阻楚国进攻宋国的事例，并强调了墨子在这场事关楚宋两国百姓利益的冲突中作了一件了不起的事情，树起了墨家主张的“非攻”的旗帜。从这里可以看出，杜国庠“抑孔扬墨”，决不是出于主观的偏见，而是有着客观的标准：“抑孔”，是抑孔子的守旧；“扬墨”，是扬墨子以自己的学说，“自动刻苦去替老百姓办事”。［2］11－12

在荀子思想的研究上，杜国庠认为可以用一个字“礼”来表现。孔子虽然重视“礼”，但没说明“礼”的起源。荀子不但重视和说明了“礼”的起源，而且，扩大了“礼”的支配范围，不但包括“法”和“类”，甚至扩大到天地日月，即把礼看作社会和自然的共同准则。杜国庠认为，这客观地反映了“变革时代的学者所常有的现象，是毫不足怪的。荀子生活的战国时代，当时中国社会正处在社会大变革时期，这一时期维系社会、维系人心的周礼已达到崩溃的边缘，作为新兴阶层代言人的荀子自然要求要用“礼”来重新支配、约束社会，维系人心。杜国庠还指出，荀子之外，当时许多儒生出于维护旧统治阶级的偏见，往往因为荀子主张性恶论而对之加以贬斥，因为秦始皇的焚书而将此归罪于秦相李斯罪及其老师荀卿，这种做法没有一点历史的观点，他们不知道历史的发展和前进已经超越了此前“礼”论的范围，此时“礼”论已经超出了原先的内涵，发展到“法”和“类”，成为社会和自然的共同准则，反映出历史的阶段性。［2］201要想“知人论世”，就应该对当时的历史加以深刻的认识。

杜国庠一方面对荀子“礼”的思想特点给予高度重视，另一方面也不掩盖他对荀子持礼法调和观念的反对态度。杜国庠指出：“荀子为先秦后期儒家的大师，他发挥儒家的礼学到了淋漓尽致的地步；但是事物的发展最终还是离不开荀子自己所说的‘法者治之端也’之理，这和孔子极力主张的礼治主义也没有什么不同。这又进一步说明了：历史的进步是不依赖于人们的主观意志为转移的。相反，人们的主观意志往往要根据历史的进展来判断。据此又可以得出，韩非（荀子的高足）之所以成为法家的集大成者，一方面是因为时势，但另一方面，荀子的学说着实已给了韩非的学说在理论上提供了充分的准备，所以不能责以背师就算了事。由此可见：‘儒家的根本观念’——‘礼乐是一种历史观’，‘实有改变历史的作用，实为推进历史的动力’的话，毫无事实根据；真理恰在它的反面。”［2］293－294杜国庠还对荀子的《成相篇》进行了重点研究。《成相篇》是两千年前的一篇通俗文艺作品。它的体裁形式是民歌；它的内容则为荀子本人的思想概要。通过研究，杜国庠认为，这篇文章确是荀子晚年的作品，在本篇中有着他的内证，足以代表荀子晚年成熟的法术思想。《成相篇》的真伪问题对荀子思想研究，极关紧要。杜国庠的这一研究结论使他对荀子的法术思想的立论建立在翔实的材料基础之上，丰富了先秦哲学思想史的内容。

二、杜国庠与两汉、魏晋玄学的批判研究

先秦诸子中的道家思想后来在两汉、魏晋时期演变成玄学。杜国庠从辩证唯物论视角从承继对先秦道家的批判转而关注对两汉、魏晋玄学的批判研究。

杜国庠研究两汉、魏晋玄学遵守着这样一种研究方法，即事物与事物之间是总是互相制约、互相依存的，家和家之间、派与派之际也不例外。这正如其所指出的：一般说来，人的思想都是自然和社会运动的结果。个别思想因为它们在某一历史时期反映了同一的自然和社会运动，因而最终汇合成了思潮，这也正是他们彼此之间互相制约、互相依存的结果。他认为，战国以后，古代中国的思想文化学说逐渐地走向庸俗化和僵化，其原因就在于中国古代封建社会地主经济制度渐趋形成和发展，这就是西汉武帝时期将儒学置于一尊而后形成的思想学说这样一种局面。对于为什么会出现这样的一种局面？杜国庠在《魏晋南北朝的社会经济及其思想动向》一文中曾这样说到，汉代“确实地奠定了中国封建社会的经济基础”。而“罢黜百家、独尊儒术的一代经学思想正是建立在这一经济基础之上的”。［2］322应该认识到，中国的奴隶社会到了汉代确实奠定了中国封建社会的经济基础。基于这种认识，杜国庠认为“古代学术史上的‘百家争鸣’，正好是古代社会史上的氏族贵族和新兴地主阶级斗争的反映。西汉时期，新兴地主阶级的统治得以巩固，社会的变革也得以完成，思想界便发生了‘罢黜百家，尊崇儒术’的事件。对此事件，我们绝不能将它看作是孤立的事件，认为这只是董仲舒个人意志的体现，或汉武帝一时的兴致所为”。［2］201显然，杜国庠的这一看法表达的意思是：一个时代社会思潮的产生并不取决于个别人的主观意志，而在于当时产生这一社会思潮时的社会经济和阶级关系变动的结果。

杜国庠还对两汉经学是如何演化为魏晋南北朝时期的玄学问题提出了意见，认为“两汉思想主潮的经学植基于县乡亭制下比较巩固的土地制度，魏晋南北朝的玄学主流也与当时被动摇破坏了的土地制度有关。由于当时土地兼并盛行，农民流离失所，导致了维系社会基础的土地制度被动摇、破坏，这就引发了经济的危机，经济危机又引发政治的危机，结果学术思想也跟着发生了变化。这也正如杜国庠所说的：“在学术思想上，清谈玄学的思想遂代替了正统经学而成为时代的思想主流”，［2］345而“正统经学由于它自身已经失去了社会的根据，遂渐次地衰微了”。“从两汉经学到魏晋南北朝时期玄学的演变也正是当时土地制度变化的反映”。［2］345

在对两汉、魏晋玄学的研究中，杜国庠站在辩证唯物论的基本立场，对两汉正宗经学和魏晋南北朝玄学，以至魏晋清谈基本持否定的态度。但同时对这一时期的唯物主义思想进行了褒扬。

针对两汉正宗经学，杜国庠认为：西汉武帝独祟儒术，罢黜百家，东汉章帝会诸儒于白虎观，“他们的用意，实和秦始皇之焚书坑儒，以吏为师，并无两样，所不同者，只是方式较温和，实质更刻毒罢了”。［2］299对汉朝皇帝尊经的目的，杜国庠还指出，从宣帝至章帝，把经学当成国教，“下太常将大夫博士议郎郎官及诸生诸儒，会白虎通，讲义五经同异，……帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎通义》，这本质上就是将经学当作所谓的‘国宪’”。［2］299杜国庠还将两汉经学与西欧的基督教加以比较后指出：两汉经学其实只不过挂着所谓经学的招牌，或者说它是神父化的经师，也可以说是将皇帝教皇化罢了。通过比较，他进一步指出：两汉经学形式的出现不是偶然的，它迎合了封建统治阶级对思想统治的要求，适应了社会发展的形势。

针对魏晋南北朝玄学和魏晋清谈，杜国庠指出：“清谈等于玄学的整个倾向无论说是‘虚胜说’还是‘玄远’总归是趋向于观念的世界的。所以，他们自己虽自命为‘风流’，但当时关心世事之士，则贬之为‘浮华’。实在说来，这种浮华的风习，乃是东汉末叶以来的‘萍浮’的生活产物”。［2］杜国庠还进一步总结到：这些所谓“清谈之流”表面看上去都显得高贵、严肃，但实际上所谈都很虚幻、浮华，不谙世事。而魏晋玄风之流，不但虚幻、浮华，不谙世事；而且连自身都无法掌控，身体极其虚弱，一遇战乱则无所逃生。杜国庠还举出了《世说新语》中王夷甫的事例。在《世说新语》中，此人容貌整肃，极善清谈。但也正是这个所谓的清谈名家，虽然“累居显职”，却根本没有什么经世之学，后沦为石勒的阶下囚，临死之际终于吐出了自己的感慨：如果不崇尚玄虚，君臣合力以匡天下，事情未必发展到这一地步。人之将死，其言也善，这充分表现了魏晋清谈士大夫的无用之功及其危害。

杜国庠在研究清谈玄学时，还论述了当时的唯物主义思想并与之相对照。他指出：我们不要忘记在这一玄学氛围的笼罩下，还有一种与之相反的思想，那就是以范缜的神灭论为代表的唯物主义思想。就思想发展本身说，它是道家的自然天道观与儒家的实事求是的实践精神的结晶。就它的社会根据来说，它是魏晋南北朝时代进步的生产技术的反映。

三、杜国庠对明清思想的批判与总结

魏晋清谈、玄学后来又演变成为“宋明理学”。杜国庠著有《论“理学”的终结》一文，一方面对“理学”进行了批判总结，另一方面对明清之际的思想家黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元诸人的思想进行了探讨。

杜国庠对魏晋清谈、玄学的影响，称其举要者有三，其中就有它为道学埋下了种子，这里的道学即是通常所说的宋明理学。杜国庠将理学与玄学相联系，对其影响基本持批判的态度。在宋明学术史上，既存在着正统的程朱、陆王的义理派，也存在与其对立的陈亮、叶适的事功派。杜国庠对后者是持肯定态度的。他引用陈亮的反对“道德性命之说”，指出：“自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人，自托于其间，以端慤静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测，已盖其所无，一艺一能，皆以为不足自通于圣人也。于是天下之士，始丧其所有，而不知适从矣。为士者耻言文章行义，而曰‘尽心、知性’，居官者耻言政事书判，而曰‘学道、爱人’，相蒙相欺，以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已”。［2］378－379这是针对理学“道德性命之说”而言的。

再则，理学除了空谈道德性命，用以号召学子之外，还有所谓“道统”的说法。杜国庠对此论述道：道统说有两方面的特点值得关注：一方面，道统说是在恣意而为地造成自家的宗派；另一方面，道统说是在有意地抹煞汉唐以来诸多儒者的劳绩，其目的都在于用歪曲的史实来极力地迁就自身。所谓的“统”因为没有历史的根据，所以较难使人诚信。这就给反理学的人提供了攻击的口实，他们从汉唐儒者对于六经学术的研究贡献着手，批判了理学空谈道德性命的虚伪性。

明清之际，当时的学者也对理学的弊端给予了批判。杜国庠对此也持肯定的态度，如他在研究黄宗羲的学问时，引用黄宗羲的话说：“儒学之学经天纬地，而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。治财富者则目为聚敛，开阃捍边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏，世道以是潦倒泥腐”。［2］387－388这实在应该归罪于理学的空谈道德性命。这种现象，宋时已是如此，明末剧变不过使这图画更突出一些。再如，顾炎武写作《日知录》“意在拨乱滌污，法古用夏，启多闻于来学，待一治于后王”。杜国庠对此论述说：所谓“拨乱滌污”，“将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆”，正是“经世致用”的具体的说法。因为理学空谈心性，本无可见诸事实；而讲学者又只“言心言性，舍多闻而识以求一贯之方，置四海困穷不言，而终日讲危微精一之说”，也不愿意讲求足以“见诸行事”的。所以他要反对理学。

与理学空谈心性相对立，杜国庠对明清之际的学术给予了较高评价。他指出：明清之际在中国古代学术发展史上是一个非常重要和值得注意的时代。这一时期之所以重要和值得注意，在于它对宋明五百余年来所谓的“理学”思想做了总结，而完成这一总结任务的有黄宗羲、顾炎武、王夫子、颜元诸人。［3］这一总结任务的完成也预示着理学任务最终地完结了。

抗战时期是中国现代历史上一个特殊的历史时期，其时正值两种思想文化理念互立之时，从杜国庠上述思想史研究来看，我们大体上能够体会出这一思想史研究的特点。作为当时一位著名的马克思主义学者，杜国庠的思想史研究或许有它的时代性或局限性，但作为中国现代思想史研究的重要组成部分，杜国庠的思想史研究无疑值得我们去进一步探讨。

［1］张岂之．民国学案：第2卷［M］．长沙：湖南教育出版社，2005．

［2］杜国庠．杜国庠文集［C］．北京：人民出版社，1977．

［3］李锦全．历史的轨迹、时代的召唤［J］．学术研究，1998（1）．