试论儒学的宗教性与人文性

仕 超，郭 辉

（1.淮北职业技术学院 电大工作部；2.淮北职业技术学院 旅游管理系，安徽 淮北 235000）

从20世纪三四十年代始，儒家学者梁漱溟等开始阐述儒学的宗教性问题，自彼以至于当代，学界对儒学是否具有宗教性这一问题仍有争论：如果儒学具有宗教性，因何没有发育出类似基督教式的完备的宗教体系？如果没有宗教性，儒学的终极关怀从何而来？超越性从何谈起？儒学的最终定位应该是宗教学说还是非宗教学说？这些问题不弄清楚，我们就无法给儒学以准确的特色定位，无法将其与西方文明进行比较性研究，甚至无法找寻到我们民族的心灵家园。笔者在坚定认为儒学具有鲜明宗教性的基础上，试图对以上这些问题作出回答，以期为当代儒学研究提供一点思维的灵感，并冀方家予以斧正。

一、儒学的宗教性

关于儒学是否具有宗教性的讨论由来已久，双方各执己见，莫衷一是。从儒学的来源看，起源于古代的各种祭祀活动，其宗教性也就不言而喻。孔子本人属于士阶层，其职责是以封建礼教教化底层民众，客观上要求他必须熟悉上古各种祭祀礼仪，因此，其学说的很多依据就在于这些祭祀活动。

我国自上古时期形成的各种祭祀礼仪是非常完备的，对于每一种祭祀的名称和仪式也有严格的要求。早期的古代文献《尚书·舜典》中有“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”和“岁二月，东巡守，至于岱宗，柴”的记载，其中的“禋”是对天、地、春、夏、秋、冬的祭祀，“望”是对山川的祭祀，“柴”是专用于泰山祭典时祭天告至的。除此之外的祭祀还有“郊社”“禘尝”等，根据《辞源》“郊社”条：祭天地，周代冬至祭天称郊，夏至祭地称社。“禘尝”则是禘礼与尝礼的并称，是周礼的一种，夏祭曰禘，秋祭曰尝，二者都是指天子诸侯岁时祭祖的大典。《礼记·中庸》：“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如诸掌乎！”《孔子家语·论礼》：“禘尝之礼所以仁昭穆也。”凡此种种，都可证明宗教活动在上古时期的真实存在。

孔子是周礼的研究者，更是周礼的实践者。他关心人们的祭祀活动，对祭祀中的程序和使用的器皿都认真检视，“入太庙，每事问”（《论语·八佾》），他经常亲临重大的场合观礼，“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”（同上）同时，对于祭祀时所应持的态度，他也给予弟子以指导，“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（同上）这里他告诫弟子，如果没有恭敬的态度，就失去了祭祀的意义。通过这样的亲身体验，孔子对于礼有着深刻的把握，不但全盘继承周礼的典仪，更能够对各种祭祀所表达的深层涵义进行细致的阐释，形成影响中国几千年而不衰的儒学。

孔子的学说紧扣周礼是有道理的。“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）不仅仅是对个人安身立命而言，更是对一个国家政权的稳定而言，因为礼是当时宗法社会的总规范。其一，国家社稷通过祭祀仪式而显明治理的原则。“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”（《易传》）庄重而盛大的祭祀仪式，既凸显了天子的权威，也将天子及其臣下纳入规范体系；其二，同根同宗的常规性的祭祀活动给予社会成员明确的角色定位和归属认同，对社会的整体稳定起到强大的心理暗示作用，所谓“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）；其三，诸侯国之间通过神圣化的结盟仪式建立牢固的同盟关系，举行祭祀仪式之人共同承认一个高于一切的能主宰的神灵，在这个神灵主宰的基础上，大家有了对话的平台，不敢擅自违背所定下的条约，也就使不同国家能遵循共同的道义和互相认可的法则，避免无谓的冲突。《春秋左传》中所记载的诸侯国会盟达130多次，其中祭祀就是会盟的一个重要程序。

宗教的信仰必然要体现为一个或若干永恒对象的设立。中国古代的祭祀既然有明确的神灵崇拜（崇拜对象有天、地、祖宗、山川等），又有详尽的祭祀规则，我们说儒学具有宗教性特征是言之有据的。从上世纪的三四十年代起，国人对于儒学的宗教性问题开始给予越来越多的讨论，而对其宗教性因子的发掘也不是出于纯粹的学术的研究，而是为了应对西方军事、经济、文化等全方位的入侵，同时防止中华民族基本价值的动摇。

梁漱溟先生最早直面儒家思想的宗教性问题，但他坚定认为儒家不是宗教，既然“子不语怪、力、乱、神”，说明孔子是反对宗教的。梁认为凡可称为宗教者须满足两个条件：“（一）宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉为他的事务；（二）宗教必以对于人的知识之超外背反立他的根据。”[1]418梁先生说儒家不是宗教固然不能算错，但如果同时否定其思想的宗教性则有失偏颇，因为否定了儒家学说的宗教性，这一学说即成为无水之源，无本之木。孔子不愿事事托于神怪，只能说明孔子在当时社会愈来愈开明的时代条件下，已认识到宗教的局限性。“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》）所以孔子并非完全否认鬼神之事，只是认为做好世间事务才是人的第一本分。“吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正睦而壹者也，依人而行。”（《左传》庄公三十三年）凡事依靠神灵保佑，最终会导致亡国。在当时人们普遍愚昧、迷信盛行的社会环境下，能对神灵保持一份冷静，是孔子具有高度理性的标志，也为后来儒学逐渐从原始宗教祭祀中脱颖而出埋下伏笔。与梁漱溟观点类似的还有章太炎，他非常激烈地反对康有为将儒学奉为宗教的做法，认为“孔教之称，始于妄人康有为。”“盖中土素无国教，孔子亦本无教名，表章六经，所以传历史，自著《孝经》《论语》，所以开儒术，或言名教，或言教育，此皆与宗教不相及也。”[2]章太炎反对儒教之说，主要是因为他认识到“孔教最大的污点，是使人不脱富贵利禄的思想。”“我们今日要想实行革命，提倡民权，若夹杂一点富贵利禄的心，就像微虫霉菌，可以残害全身，所以孔教是断不可用的。”[3]308这种思想对当时的革命宣传极为有害，所以才对儒教之说加以反对，甚至认为中国传统无宗教，这种观点离不开当时的语境。

随着时代的发展，学者们对儒学的宗教性的认识越来越全面、客观，而对儒学宗教性阐述较为鲜明而影响巨大的，当属1958年元旦由唐君毅执笔，张君劢、牟宗三、徐复观共同参与撰写的，在香港《民主评论》上所发表的宣言——《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》。文中对中国文化的宗教性多有论述：

中国古代文化中并无一独立之宗教文化传统，如希伯来者，亦无希伯来之祭司僧侣之组织之传统，所以当然不能有西方那种制度的宗教。但是这一句话之涵义中，并不包含中国民族先天的缺乏宗教性的超越感情及宗教精神，而只知重现实的伦理道德。这只当更由以证明中国民族之宗教性的超越感情及宗教精神，因与其所重之伦理道德，同来源于一本之文化，而与其伦理道德之精神，遂合一而不可分。[4]865

至于纯从中国人之人生道德伦理之实践方面说，则此中亦明涵有宗教性之超越感情。在中国人生道德思想中，大家无论如何不能忽视由古至今中国思想家所重视之天人合德，天人合一，天人不二，天人同体之观念。[4]866

西方人对于殉道者，无不承认其对于道有一宗教性之超越信仰。则中国儒者之此类之教及气节之士之心志与行为，有岂无一宗教性之信仰之存在？而中国儒者之言气节，可以从容就义为最高理想，此乃自觉的舍生取义，此中如无对义之绝对的信仰，又如何可能？此所信仰的是什么，这可说即是仁义之价值之本身，道之本身。[4]929

在这篇宣言中，学者们论证了这样几个观点：一是中国虽无流传几千年的完整的宗教形式，但其宗教性已经融入到文化及日常伦理道德中；二是中国的“天人合一”思想是一种和西方上帝崇拜具有同样超越性的文化思想，这种超越性也更确证了其宗教性；三是中国儒者“杀身成仁，舍生取义”的气节无疑表现了一种殉道精神，这种对仁义价值的忘我追求不亚于任何一种西方式的殉教者，也是中华文明流传几千年而不湮灭的宗教性的支撑。

在其他的论著中，唐君毅、张君劢、牟宗三、徐复观等对儒学的宗教性也多有论述，在此不一一赘述。

当代“新儒家第三代”的主要代表人物刘述先、杜维明等对儒家“宗教性”的内涵有更为深刻的把握。刘述先认为对于“来世”“他世”的祈向并不是宗教的必要条件，而对于“超越”的祈向才是任何宗教不可缺少的要素，“对现世精神的注重未必一定违反宗教超越的祈向。准此，刘述先认为，孔子和儒家有深刻的宗教情怀，其‘天人合一’等思想中的超越的祈向有自己独特的方式。”[5]杜维明也在一定意义上承认儒学的宗教性：“在比较文明的格局之中，强调儒家人文精神的宗教性，无非是要阐明儒家的人生哲学虽然入世，但却有向往天道的维度。”[6]

在中华民族复兴的伟大目标感召与激励下，国内的学者致力于传统文化精髓的进一步发掘，近年来对儒学宗教性的论证也越来越多。如柳向忠通过历史向度的比较论证了儒学的信仰与教化之间的契合性。[7]董笑晨通过梳理儒学宗教性研究的一些核心概念，对儒学的超越性、无限性并从存有的层次性方面进行了很好的论述。[8]王帆则认为如果以超越文化形态的终极性宗教涵义作为衡量标准，儒教确定无疑属于世界宗教大家族中的一员。[9]凡此种种，不一而足。

当然，我们说儒学具有毋容置疑的宗教性，是从这个学说的来源看，其所有的核心概念，均是围绕祭祀仪式产生的，比如，孔子的“仁”，是作为礼的内容提出的，“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）如果失去了内心的仁性，只剩下外在的干巴巴的形式，礼仪就失去了本身的意义。再如“信”这个范畴，《礼记·经解》中说：“上下相亲，谓之仁。民不求所欲而得之，谓之信。”就是说，信表现的是一种双向的关系，神灵的可信体现在能让人得到“不求所欲”的东西，而人的诚信则体现在祭祀的按时和祭祀时的诚意。由此可见儒学与上古祭祀礼仪的密切关系。而儒学能否直接称为儒教，是另外一个话题了。

二、儒学的人文性

章太炎先生评论孔子道：“盖孔子所以为中国斗杓者，在制历史、布文籍、振学术、平阶级而已。”“世无孔子，则宪章不传，学术不起，国沦戎狄而不复，民居卑贱而不升，欲以名号列于宇内通达之国难矣。”［3］406-407自孔子开创儒学，发古礼之幽微，阐人情之正理，论政治制度之利弊，并将之传授于弟子，中华才真正有了普及性的文明提升，又经过历代儒家学者的不断努力，至今才有了与基督教文化、佛教文化等相媲美的中华显学。因此，中华传统文化经过孔子的梳理加工后，出现了一次极大的转轨，这次转轨最大的特点，就是通过对古礼中包含人文精神进行阐释，将其转化成一门可以进行世代教化的学说。这门学说饱含着宗教的情怀，并以其人文性而传播开来。

中国古代典籍里面最早出现“人文”二字的是《易经》贲卦的彖辞：“贲，亨。柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故以小利有攸往。刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”刚柔、阴阳的相互交错和作用，构成了大自然的瑰丽景象，而人类只有止于文明，才能脱离野蛮，构建出真正的人类社会，从而区别于自然界。“化成天下”之“化”即是“教化”，只有不断地对社会成员进行教化，才可能达至文明的臻境。这样，教化既是文明的手段，也是文明社会的象征。野蛮时代则无所谓教化。可见古人对人文本意的把握是非常准确的。到了近现代，从西方传来了“人文主义”一词，在《辞海》中解释为：“欧洲文艺复兴时期代表新兴资产阶级文化的主要思潮。指贯穿于资产阶级文化中的一种基本的价值理想和哲学观念，即资产阶级的人性论和人道主义。它强调以人为‘主体’和中心，要求尊重人的本质，人的利益，人的需要，人的多种创造和发展的可能性。人文主义作为一种思潮，其主流是市民阶级反封建、反中世纪神学和禁欲主义的新文化运动。”[10]由此来看，中西方对于“人文”的看法是基本一致的，都是关注人的价值、人的发展、人的解放以及人类自身的生存困境。而且，从世界范围看，拥有广泛信众的宗教都具有深刻的人文内涵。

具体说，儒学的人文性体现在以下几个方面：

首先，儒学注重培养人的主体性和价值性。儒学中充满了对于人的生命关怀，比如：子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语·子罕》）这句话表达了对于时光流逝的感叹，读之无形中内心充满一种对于生命的留恋，提醒人要珍惜生命，不可浪费时光。但孔子谈到人的生命，总是要求人以天命为准绳，让生命从更高的层次上获得意义，所以“子罕言利，与命与仁。”（同上）“君子上达，小人下达”（《论语·宪问》，由此，一个人才能上达于仁义，而不是仅仅忙于世俗利禄，从而培养出积极向上的品格，让生命从自在状态提升为自为状态，使平凡的生命不断被超越，以求得最大程度的幸福感。

对于价值取向，孔子是非常坚定而明确要求人要树立“爱人如己”的价值观，做一个对社会和群体有益的人。“仁者爱人”将每一个人都视为天道的承载者，也可以说都与天道有着密不可分的联系，都肩负着天的使命，所以对人的关爱与对上天的恭敬是一体的。仁、义、信等都是上天本具，世人所承，必须认真对待的。人如何在实践中效法天道？子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）人活着的价值不能以是否富贵来衡量，而要以义与不义、仁与不仁来衡量，这样，从价值取向的确立，直至为最高价值奋斗终生，“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）这种矢志不渝、为崇高价值目标不惜牺牲的精神，正是儒学千百年来能激励仁人志士前仆后继，为中华民族的富强、为铲除世间不义而舍生忘己、永不言弃的精神资源。

其次，儒学注重培养人的角色意识和社会意识。儒学被称为入世的学说，所以儒学并不只着眼于怎样加强自身的修养，而是主张在注重自身修养的同时，关注社会，在社会中担负起改良社会风气的使命。孔子谈到自己的志向是“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）因此，他的最高理想决不是如何提高自己的社会地位，或建立多大功勋，而是使社会风气发生彻底改变，以此挽救“礼坏乐崩”、社会陷于不断动荡的现实。所以他教导自己的弟子，不可满足于自己的修为，必须要用自己的学识服务于社会，“博施于民，而能济众”（《论语·雍也》）。但没有培养好自己的角色意识之前也不可盲目走上社会，所以孔子从角色定位入手教育弟子：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”（《论语·雍也》）由此可见，孔子培养学生的社会意识是从角色意识开始的，而角色意识的培养是从小在家庭开始的，通过长期孝悌训练而成长起来的人，走上社会也一定是一个有责任意识、懂得关怀别人的人。因此有学者说：“儒家仁爱学说的可贵之处，在于推己及人的观念，将人文关怀的主题由个人扩充到整个社会，强调了人的价值和尊严，增加了人际关系的情感因素，体现出强烈的社会责任意识，可谓一种典型的社会关怀。”[11]

再次，儒学主张政、教（教化）合一。儒学不断提倡和推动仁政、良政、德政，终其一生努力使人文精神贯注于国家管理当中，其为政主张的最突出特点是“政不离教”，即为政者不可高高在上、颐指气使，而要处处以身作则，言传身教，以圣人的标准要求自己，才能让下民心悦诚服。所以孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”（《论语·为政》）而对于刑罚的使用，孔子的是持反对态度的，子曰：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。”（同上）这种看法，就显示出孔子鲜明的人文主义倾向：将每一个人都看作可以感化的、灵魂能够觉醒的对象，通过“德”“礼”的教化与引导，使他们主动改正自己的错误，并发自内心地对所作所为感到羞耻，这样的效果，远胜过动辄以刑罚论处。同时，孔子还特别指出四种“恶政”：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼，犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”（《论语·尧曰》）这四种情形，孔子将其归结为“虐、暴、贼、有司”，是对其持强烈反对态度的。言下之意，为政者面对的是有人格的活生生的人，要顾及到他们的尊严和感受，决不能在事前没有警戒、告知的情况下，要求他们达到什么目标，更不能任意克扣他们应得的利益。这样，在当时的时代条件下，孔子虽不可能对于制度等进行细致的设计，但从大的方面给仁政、德政奠定了人文的基础。

三、儒学：宗教性与人文性的高度统一

由以上讨论可知，儒学在孔子那里是宗教性与人文性达到高度统一的，宗教性解决了文化的超越性问题，而人文性则是文化得以传播的内在的生命力。李泽厚先生说：“理学把盛行于唐代的佛教吸收进来，把宗教还原为世俗伦常，又把世俗伦常赋予宗教本体的神圣性质，建立起中国式的政教合一的统治体系，力求使政不脱离教……理学成了一种具有宗教功能的准宗教，也可以说某种道德的神学。”[12]这段话虽然描述的是宋明理学与佛教的不可分割的联系，但完全可以用来说明孔子时代儒学从古代多神崇拜的宗教中脱颖而出的情形。政不离教、宗教性与人文性的统一，正是儒学区别于其他异质文化的根本特色。

从孔子时代起，儒学将宗教进行成功地还原，以其形成的世俗原理作注脚，重新建构了世俗性的文化教化体系。儒学社会化后，因其传播广泛，在社会上保持了一种道德舆论的压力，让每一个人都获得高度的道德自觉，如《大学》所论的“小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。故君子必慎独也。”这种高度的道德守护意识是非常罕见的。正是通过历代儒者不懈努力，才能使整个社会免于无限制沉沦。同时，也因为儒学兼有宗教性和人文性，才具有了与异质文明强大的对话能力，与道家文化磨合而产生的玄学和经过长期与佛学对话后形成的宋明理学都是很好的例证。

由于传承年代的久远，古代祭祀时的服装、仪式、祷辞等被后来的儒者搁置起来，儒学的宗教属性也愈来愈被忽视，以至于近代学者误以为儒学与宗教毫不相干，甚至连梁漱溟这样的大儒者都得出“孔子实在是很反对宗教的”[1]469这样的结论。尽管其宗教属性被忽略，但历代儒家学者对于孔子时代所崇拜的“天道”都非常重视，天道不仅具有超越性，也不特有道德内涵，更具有绝对的权威，其生杀予夺的权力来自于其自身的规则，人类不能改变这些规则，只能通过顺从上天而获得上天的德性原则，比如“在家事父”与“在外事君”即是“事天”的体现，所以“忠孝”从根本上体现的是顺天休命，这样的修为达到一定的高度，才能谈得上替天行道。此即所谓“天下有道，以道殉身”。这样，儒学巧妙地将形上层面、信仰层面的价值完全落实在生活中，体现在行为上，这是其他宗教所触及不够的。

直至到了20世纪初期，儒学在面对西方文化宗教的强烈冲击时才重新发现了自身的宗教属性，同时进一步强化了自身的世俗人文关怀；而面对西方工具理性的冲击时，儒学也发现自身不但本具理性，而且比西方文化更具有生活感性。因为儒家的修身养性并非主张大量时间用在静坐冥想之上，而是通过学习和与人打交道过程中不断提升自己的境界和修养。从这个角度来说，儒学比纯宗教信仰更具有优越性，因为儒学和其他宗教不同点恰恰在于它更加突出了信仰对象的内在性与主体性,把深刻的信仰和精神贯注于世俗的伦常之中,而不是将生命意义寄托于彼岸。孔子颠沛流离传播自己的学说，虽在当时无法阻遏世人对于利益和权势的追求，却为中华民族奠定了永恒的生命价值。这样说来，所谓的儒学精神，也决不是儒家学者们根据“仁”“义”“礼”“智”“信”等概念抽象出来的精神，而是几千年来中华民族追求社会进步、不断创新社会实践所表现出来的昂扬奋进的精神。

[1]梁漱溟全集：第一卷[M].济南：山东人民出版社，1989.

[2]章太炎政论选集：下册[M].汤志钧，编.北京：中华书局，1977：694-695.

[3]章太炎自述[M].文明国，编.北京：人民日报出版社，2012.

[4]唐君毅.中华人文与当今世界：下册[M].台北，学生书局，1975.

[5]郭齐勇，龚建平.儒家、儒教，宗教性、超越性——以李申《中国儒教史》为中心的评论[J].中国学术，北京：商务印书馆，2002（1）.

[6]杜维明.儒家人文精神的宗教含义——中文版代序[M]∥郭齐勇，郑文龙，编.杜维明文集：第三卷.武汉：武汉出版社，2002：374.

[7]柳向忠.信仰与教化之间：儒学宗教性之历史性格刍议[J].孔子研究，2013（2）.

[8]董笑晨.关于儒学宗教性问题研究的梳理和反思[J].淮阴师范学院学报：哲学社会科学版，2011（6）.

[9]王帆.论儒学的宗教底蕴——对儒学宗教性问题的再辨析[J].河北师范大学学报：哲学社会科学版，2013（2）.

[10]辞海[Z].上海：上海辞书出版社，2009：1886.

[11]李华华.传统文化中的人文关怀与心理和谐[J].教育评论，2009（1）.

[12]李泽厚.中国古代思想史[M].天津：天津社会科学院出版社，2003：257-258.