“和而不同，相得益彰”——中国哲学典籍英译的转换方法

杨静

(商丘师范学院外语学院，河南商丘476000)

一、引言

在《论中国哲学典籍英译方法》中，本文作者曾以朱熹对经典的诠释为例，探讨了用概念史和思想史相结合的方法对中国哲学典籍的诠释方法:在翻译之始，一定要回到经典的文字当中去，首先要通其训诂，并比较同一概念或术语在儒学发展的不同历史时期的诠释意义的差异，最后要回到相应的历史语境中去，从诠释者所处的历史脉络分析经典文本在特定时空中的具体内涵，从而理解圣人的“微言大义”。［1］132-133理解之后，还有表达或转换。作为当代译者，我们更要立足当下，面向世界，通过对经典的英译，最终使她在异国它乡焕发新的生机和活力。这正是中国哲学典籍英译的方法之转换篇要解决的问题:如何将中国文化的精神和中国哲学典籍的特质成功地转换成相应的目的语。

二、对中国哲学典籍英译方法的回顾

中国哲学典籍，“主要是指周代，尤其是春秋战国时期形成的元典文本，如后代所称的《五经》、《四书》、《荀子》、《老子》、《庄子》、《墨子》、《公孙龙子》等，及汉以后相关的子集，同时也包括魏晋南北朝之后传入中国的佛学典籍。”［2］85中国哲学典籍的英译在20世纪之前大多由来自西方的传教士、汉学家完成。以《论语》的翻译为例，王琰在《汉学视域中的＜论语＞英译研究》中总结和梳理了从早期耶稣会士的《四书》翻译到二战后当代西方学者对《论语》的英译，分析了西方《论语》英译的趋势:从带有传教目的的“儒耶杂糅”的翻译方法到学术性研究方法的过渡，再到当代的跨学科的综合研究方法，她指出:这些翻译方法实质上都没有脱离西方学术的研究框架和解释传统。［3］美国夏威夷大学哲学系教授安乐哲也曾指出:中国哲学典籍，被套进了某种“诗化、神秘化的框架里。(“The Chinese philosophy that Western readers are familiar with at the beginning was“Christianized，”and then in more recent times it has been“Orientalized，”but even more so it has been poeticized，mystified，and infused with mysterious perspectives.”)［4］81，在与德克萨斯大学哲学教授郝大维合著的《通过孔子而思》一书中，安乐哲分析了这种翻译现状背后的深层原因:一方面，中国哲学缺少向西方大众进行转述的哲学家，而西方当代人文学者在理解和翻译中国哲学典籍时，又强加上了许多西方文化的预设，并且搭配了渗透着西方种族中心主义的词汇表。这归根结底是带有某种文化普世主义的西方文化中心论在作祟，它是自笛卡尔开始就一直主导现代西方哲学的方法论:以西方文化作为参照标准，从而否定任何形式文化的可比性，尤其是黑格尔在《历史哲学》中否定中国哲学存在的论调，更是深深影响了之后的西方学者。迄今为止，西方哲学研究视野中关于中国哲学的探讨，“往往是将中国哲学置入与其自身毫不相干的西方哲学范畴和问题框架中加以讨论。”［5］，把中国哲学典籍视为一种西方哲学传统的附属物，就完全遮蔽了中国哲学的特质。因此，我们要探讨中国哲学典籍英译的方法，首先要从认识论上避免西方文化中心主义的负面影响，强调中国哲学与西方哲学的差异性，另一方面，也要认识到我们的哲学典籍不能只局限于自身文化内部的发展，更要参与到当代哲学的对话中，既要找到对话的共同背景，也要对差异性保持敏感。作者注意到安乐哲和郝大维提出的比较哲学的翻译方法正符合这种认识论，是作者比较赞同的翻译方法。

三、比较哲学的转换方法

(一)安乐哲的比较哲学翻译方法

安乐哲和郝大维比较哲学的翻译方法不仅体现在对中国哲学思想本身的发掘，而且体现了一种哲学的诠释方式:一方面通过对元典的解读，构建《论语》的哲学语境，再在该语境中进行文本的诠释和翻译。这种翻译并不是传统的从文本诠释到文本翻译的线性过程，而是先从文本出发构建出理论体系，再返回文本结合已构建的体系进行诠释和翻译。”［3］135在《论中国哲学典籍英译方法》中，本文作者曾探讨过朱熹的整体圆融和谐的经典诠释方法。朱熹在对经典的阐释过程中构建了一个以“天理”为最高范畴的哲学体系:他从元典文本出发构建理论体系，再在该语境中返回元典，结合理论体系对元典进行诠释。既有训诂的发掘，又有义理的阐释。这和安乐哲比较哲学的翻译方法的确有异曲同工之妙。

从比较哲学的视角出发，译者必须把中国哲学典籍视为与西方哲学传统迥然不同的言说方式，认识到主导中国哲学传统的几个理论前提:内在宇宙论、反向性概念和作为诠释语境的传统。“内在宇宙论”强调儒学是一种现象本体论，强调的是一种审美秩序:即“作用于特定语境的某一独特角度、要素或现象与该语境相互限定的结果。”［6］18而西方哲学的“超验”宇宙是一种实体本体论，强调的是一种理性或逻辑秩序:“源自上帝意愿、自然的超验法则。”［6］18“反向性概念”是在认识论上表明有重大关联的概念都是均衡地关联着，彼此不凌驾于其上，如阴和阳的相互转化。而西方文化的超验概念则是二元对立的分离性的，前者总是凌驾于后者之上，如:上帝/世界、存在/非存在、心/身、实在/现象、善/恶，这些超验概念是完全不适用翻译中国古典哲学的。由“传统”主导的社会总是倾向延续传统而不是发动激烈的文化变革，表现在儒学经典诠释的方法论上，就是中国哲学家惯用的以经典诠释的方法构建哲学体系:子思借孔子之口表达了完全形而上学的《中庸》，荀子打着孔子的旗号走向儒学的根本转换，董仲舒书之于《春秋》，揉阴阳家之思想入儒家，朱熹对《四书》的重新诠释而构建的以“天理”为最高范畴的新的哲学体系等等，都把“孔子”这个传统作为“隐藏无数个具有创造性个体的新思想的媒介。”［7］26

安乐哲正是从元典文本出发构建了《论语》的哲学语境，再返回元典文本进行翻译，如在《论语》译本的序言中，他首先给出了上述的中国哲学思想的三个文化预设，结合这些预设对核心术语进行诠释和翻译，在正文的诠释和翻译中也用了同样的方法，这就是哲学方式的诠释。“我们对孔子思想的诠释将会是一个涉及某种彼此加强的语言学和哲学分析的概念重组的动态过程:分析其思想赖以表达的语言，再通过诠释该分析的哲学内涵阐明其思想动向。”［6］43

(二)中国哲学典籍英译的“策略性框架”

在翻译哲学典籍时，安乐哲提出了一套策略性框架:“包括阐释性的介绍，不断演进的关键哲学术语词汇表，校对过的中文原文，以及与原文相对应的自觉自明的译文。”［5］6其中的阐释性介绍(以《论语》为例)在译文之前的序言中包含了大量的关于孔子本人的介绍，对孔子之前的《书经》、《诗经》的介绍以及对之后的《孟子》、《中庸》以及历代的阐释性经典的介绍。［8］9-10序言的第二部分还结合中国文言文的特点和古代中国人的思维特点来说明《论语》是一种内在性的“事件的、关联的、动态的”语言，事物依靠语境或情境中的其它事物的关系而确定自身，而非由某种既定的本质来定义;同样，意义是随着情境的变化而变化的。这与西方哲学寻求事物客观本质的哲学体系和“本质性”的语言截然不同，所以用带有西方文化预设和哲学色彩的词汇来翻译中国哲学术语是不恰当的，对此，我们要有自觉自明的意识，认识到我们自身受到特定时空的局限，带有某种伽达默尔式的偏见去理解原文，这是理解文化的基本前提，而不是不重视字面的阐释而曲解原文。

安乐哲的这套策略性框架一方面符合他自己提出的比较哲学的翻译方法，同时又对西方读者进入《论语》的哲学语境，理解中国哲学的特质大有裨益。尤其是其中的关键哲学术语词汇表。安乐哲认为“现存翻译模式是建立在使用标准英汉词典和默认一个未经反思的假设的基础上的，这个假定就是“字面的”翻译必定是准确的。那些不假思索，最先跃入脑海的感觉很舒服的，最符合西方语言习惯的，被大家视为最贴切的翻译，其实都是给中国哲学典籍强加上了与其文化无关的西方文化预设，“有意无意地将一个文本从其历史和人文背景中剥离出来，移植到一片哲学水土完全不同的土地中，这是在任意利用该文本，并且完全不在意篡改其根本。相反，将文本置于其自身环境中相对保守地加以定位，即使不能尽善尽美，亦可心向往之。”［5］7安乐哲拒绝使用传统的词典中的词汇表，选取了一些具有颠覆性的，不符合西方哲学传统的日常语言词汇，从而更好地保留中国哲学的特质。

(三)运用比较哲学的方法对关键哲学术语的翻译

诸如“天”、“道”、“性”等主要哲学术语通常被不加质疑地翻译为:“Heaven”，“the Way”，“inborn nature”，例如，理雅各对《中庸》第一章“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的翻译就是如此。天(Heaven)和道(Way/Path)尤其是使用大写字母的词语必定让人联想起来含有西方超越性的“上帝”思想，上帝决定宇宙的一切，而这和儒家内在关联性的语境本体论是格格不入的。在由Jesuits Philippe Couplet等人编辑的第一部翻译《中庸》的著作《儒家汉学经典》中，Philippe Couplet对《中庸》第一章的翻译如下:That which is placed into man by Heaven is called the rational nature.Because this is fashioned by means of nature and imitates it，it is called a rule or is said to be in harmony with reason.Repetition to the point of diligently practicing this rule and one’s own regulating of it is called education or the learning of virtue［5］343。Couplet的译文虽然没有理雅各那样的基督教词汇，却又用了理性主义的词汇来转换，如:“rational nature，reason，virtue”，与《中庸》的言说方式截然不同。再看孟德卫(David Mungello)的译文:That which is mandated by Heaven is called one’s inherent nature.Fulfilling one’s inherent nature is called the Tao.Cultivating Tao is called philosophy/religion［5］344，孟德卫的翻译在句法结构上更为精确，但是仍避免不了实在主义的假设:强调人性的某种目的论，“性”被解释为一种天赋的，天定的并行，似乎与西方语言中的“nature”一词最为对应，其实却陷入了西方超验的上帝决定论的窠臼，从而削弱了人自身的创造力。同样，“天”译成大写的“Heaven”，很容易让人联想到“God”。孟德卫把“道”翻译成大写的并带有定冠词的“the Tao”，无形中把道理解为一种单一的客观普遍的真理，凸显了西方的哲学价值，而忽略了中国文化的差异性，而道本身的含义是十分丰富的，既可以是一种人生观、世界观，也可以是一种政治主张、思想体系等等。它在儒家、道家、墨家、法家等不同哲学派系中的释义不同，就是在儒家内部同一部经典中的意义也是随语境变化的，仅在《易经》中，大抵就有五种涵义，可以翻译为“way，method，course，path”等。如:乾道变化——the method of Khien is to change and transform;反复道也——treading of the(proper)path over and over again;其道穷也——the course is pursued to extremely;天地之道——after the way(course)of heaven and earth;驯致其道——allow it to go on quietly according to its nature［9］297

来看安乐哲的两个译文:1)“What tian promotes is called natural tendencies;tutoring these natural tendencies is called advancing the way;improving this roadway is called education.”［5］190-1912)“The constitutive relationships between human beings and their world are what is meant by the nature and character of human life;according with and developing this character is called making one’s way;and the shaping of one’s way is called learning.”［5］349译文中，“天”直接音译为“tian”，避免了“Heaven”带有的超验主义文化预设;亦或是“their world”，强调了人和自然界相互构建的动态关系。安乐哲的术语翻译，也遵从了从元典出发构建相关语境，再返回文本，结合语境进行翻译和诠释的比较哲学的翻译方法。并非毫无原则的随意创造新的表达方式。他一方面强调术语的词源的分析，同时又有语境的分析。正如他说:“天”在《说文》中，被定义为“颠”“头顶、最高”。从语源上，被解释成为会意字“一大”。［5］346并且对“天”、“性”等几个关键词在《孟子》、《论语》和《淮南子》等几部经典中的相关解释都做了注释。从而把握它们丰富的语境意义，正如冯友兰先生所言:在中国文字中，所谓天有五义:曰物质之天、主宰之天、人格之天、命运之天、自然之天、义理之天。［10］35，而单单使用“Heaven”一词来翻译就会遮蔽“天”的多重含义，而强加上了西方文化中心主义的烙印。“性”则被安乐哲译为“natural tendencies”或者“nature and character of human life”，从而恢复了“性”作为一种通过人类行为模式的不断变化也随之不断变化的自发过程，而不是某种本质主义的与生俱来的，天定的内涵。“道”被译为“the way”或者“making one’s way”。也强调了儒家实践哲学的本质，“道”并没有某种本质主义的定义，而通过人在各种社会关系中，不断实践和体悟，修筑成真正的人的道路。

再看“仁”字，最常见的翻译是“benevolence，goodness，humanity，humanheartedness”，有时也会笨拙地被性别主义者翻译成:“manhoodatitsbest”，葛瑞汉在《西方哲学中的Being与中国哲学的“是非”及“有无”观念之比较》一文中指出:“西方汉学家都知道，他们母语中找不到与古汉语中的‘仁’和‘德’完全对等的词。如果认为benevolence和virtue就是‘仁’和‘德’的同义词，他就是把西方人的先入之见强加给他所研究的思想了。”［7］332。安乐哲则结合儒家的哲学语境对“仁”和“德”进行了语源学和哲学的分析后，得出了与众不同的翻译:“act authoritatively”或者“authoritative person”。“仁”字在论语中出现了一百多次，根据《说文》，“仁”从“人”从“二”，这种语源学上的分析强调了儒家的一种预设:一个单单自己无法成就一个人，或者仁的理解要放在社会对个人的成长的制约，和人在不断的成长中变的与众不同，“authoritative person”，这种翻译方法，译者考虑到了“仁”作为一个人完整的人格体现，是通过个人的修养在不同的社会关系和角色中表达出来的境界。这种境界不仅仅表现在心中的“仁”，也表现在外表的“仁”:姿态、行为、举止等。但把“仁”翻译成benevolence，仅仅强调了人的一种道德性情，而且暗示着一种所有人都具有的本质状态。安乐哲选择“authoritative person”意味着“一个人通过在社群中成为仁者所表现的“权威”，这种“权威”是通过践行礼仪而在其身上体现出他自己的传统的价值与习俗。

同样，“心”被安乐哲翻译成“heart-and-mind”，保持了中国哲学中认知意义的“心”(mind)和情感意义的“心”(heart)的整体性。“礼”习惯上翻译成“ritual，rites，customs，etiquette，propriety，morals，rules of proper behavior，worship”这些翻译都只翻译出了一种涵义，“what is appropriate”，而没有译出“doing what is appropriate”。这个复合的表意文字，《说文》中，被定义为“履”，意思是“踏于道上”，因为也意味着“品行”、“行为”，安乐哲翻译为“ritual propriety”，强调充分参与一个由“礼”组成的社群，把各种习俗和价值个人化。同样，在安乐哲这里，“义”不是“righteousness”而是“appropriateness”，“a sense of what is fitting”。安乐哲在翻译文本中所提供的新的术语表，并不是要用一套中国哲学术语来取代原先不完善的模式。而是要把这些关键术语翻译成一些具有提示性的符号，以便读者可以回到词汇表中，重新检讨这些属于本身的意思，并且希望他们自己能够恰当运用，可见，安乐哲并没有忽略西方读者的接受能力。

四、结语

总结安乐哲比较哲学的翻译方法，一方面通过对元典的解读，构建典籍的哲学语境，再在该哲学语境中进行文本的诠释和翻译。这种转换方法，有利于避免各种形式的西方文化中心主义所带来的对中国哲学的轻视，和有意无意地对中国哲学典籍的曲解，减少文化误读，但他最终的目的还是希望西方读者看到一个和自身哲学传统不同的东方哲学，以照亮和弥补西方文化根源上的盲区，从而更好地使之成为丰富和改造西方世界的一种文化资源。而作为哲学典籍的当代中国译者，我们期待着中国哲学典籍通过创造性地诠释和转换，参与到世界哲学的对话中去，使她在异国它乡焕发新的生机和活力，所以，我们并不回避中国哲学对西方世界的有用性，“只有当西方学习中国哲学的学生能够像他们理解古希腊文献中的cosmos，logos，nous一样充分理解中文中的道、天、德的丰富内涵时，我们才可以宣称西方人开始运用中国哲学术语来理解中国哲学传统。”［6］7面向这个目标，任重而道远。

［1］ 杨静.论中国哲学典籍英译方法［J］.学术探索，2014(2).

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