论《南华真经》礼学思想＊

张松辉，张 景，张海英

（湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082）

礼制是调节人与人之间关系的不可或缺的重要手段，而道教中的南华真人——庄子，对待礼的态度却是矛盾而复杂的。在《南华真经》中，庄子使用了“世俗之礼”和“至礼”两个概念，他反对“世俗之礼”，提倡“至礼”；然而当面对现实社会时，他又在不同的层面、以各种不同的方式兼顾了“俗礼”和“至礼”。

一 对俗礼的反对

《南华真经·大宗师》记载，子桑户去世后，孔子派子贡前去协办丧礼，却发现子桑户的两位朋友临尸而歌，当子贡批评二人不懂礼仪时，二人反嘲子贡“恶知礼意”！孔子对此感慨说：“彼游方之外者也，……又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”①《南华真经·大宗师》，《南华真经义海纂微》卷十六，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第373页。子贡坚持的是“俗礼”，子桑户之友说的“礼意”则是“至礼”。境界高尚的人是不要俗礼的。《南华真经》之所以坚决反对俗礼，主要原因有以下几点。

第一，俗礼的出现是人际关系疏远和紧张的标志。

《礼记》认为：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎。……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”②《礼记·曲礼》，中华书局《礼记集解》1989年版，上册，第10－11页。孟子也说：“（人）逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序。”③《孟子·滕文公上》，中华书局《四书章句集注》1983年版，第259页。在儒家看来，礼仪的出现，是人类的一大进步，是人区别于禽兽的标志。而庄子则换了一个角度去审视礼仪，认为礼仪的出现，是人与人关系疏远的标志。《南华真经》说：

蹍市人之足，则辞以放骜，兄则以妪，大亲则已矣。①《南华真经·庚桑楚》，《南华真经义海纂微》卷七十四，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第632页。

《南华真经》认为，如果关系密切，是用不上“礼”的，而讲“礼”，正好说明彼此关系的疏远。人际关系疏远，乃至于恶化，自然是社会动乱的主要原因。如果人与人之间的关系都像父母与子女关系一样，哪里还用得着什么繁文缛节呢？

第二，俗礼是虚伪的表现。

礼的出现，并不完全出自虚伪，而是对真情的一种修饰，但客观上，这种修饰确实容易造就出虚伪的人。《南华真经》中有一句非常中肯的话：“礼，相伪也”。②《南华真经·知北游》，《南华真经义海纂微》卷六十六，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第594页。所谓的世俗礼节，就是相互作假给对方看。关于这一点，在《礼记》中已经有所体现：

孔子曰：“士使之射，不能，则辞以疾，县弧之义也。”③《礼记·郊特牲》，中华书局《礼记集解》1989年版，中册，第683页。

子云：“善则称君，过则称己，则民作忠。《君陈》曰：‘尔有嘉谋嘉猷，入告尔君于内，女乃顺之于外。曰：“此谋此猷，惟我君之德。”④《礼记·坊记》，中华书局《礼记集解》1989年版，下册，第1287页。

按照礼的规定，举行射礼时，不会射箭的人，不能说实话，只许假称自己有病。大臣有了好的谋略，也不能说是自己的，而要说这是出自君主。无论这样做的主观目的好坏，客观上都是在教人作假，而且是彼此双方心照不宣地一起作假，特别是“善则称君”一条，已经涉及到官场的诈术了。

古有三年丧礼：“此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及。”⑤《礼记·丧服》，中华书局《礼记集解》1989年版，下册，第1472页。当然，守丧时间越长，就显得越孝，于是就有人在这方面以假求名了。《后汉书·陈蕃列传》记载：“民有赵宣葬亲而不闭埏隧，因居其中，行服二十余年，乡邑称孝，州郡数礼请之。郡内以荐蕃，蕃与相见，问及妻子，而宣五子皆服中所生。”⑥《后汉书》卷六十六《陈蕃列传》，中华书局简体字本，第1459页。这些事实说明，俗礼实际上会促使人们两头作假：一是被迫作假以符合礼制，“不肖者不得不及”即是；一是主动作假以欺世盗名，赵宣即是。

禅让制是古人所津津乐道的一种美政礼仪，除了真假难辨的传说时代的禅让，有信史记载的王莽、曹魏、晋、宋、齐、梁、北齐、后周、陈、隋等等，无不假禅让之名，行篡夺之实，在“九锡”、“三让”这些文质彬彬的礼仪之下掩盖的却是最血腥的屠杀。

第三，俗礼造成极大的浪费。

人们创制礼乐，本无可厚非，因为适度的礼乐，确实有助于社会的和谐。然而由于各种原因，俗礼的发展，却出现了《南华真经》所说的“礼乐不节，财用穷匮”⑦《南华真经·渔父》，《南华真经义海纂微》卷九十八，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第735页。的恶果，特别是厚葬之礼，能够使人破家亡国。晏婴就批评孔子“崇丧遂哀，破产厚葬”⑧《史记》卷四十七《孔子世家》，中华书局简体字本，第1541页。，墨家对此也不以为然：“以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”⑨《淮南子·要略》，岳麓书社《百子全书》1993年版，第3策，第3003页。就连重礼的孔子本人都为此发出“丧欲速贫，死欲速朽”[10]《礼记·檀弓上》，中华书局《礼记集解》1989年版，上册，第217页。的感叹。除此，历代统治者的封禅、祭祖、大婚等礼仪，不知浪费了多少财富，而这些浪费都是在华丽的礼制外衣下“合理”进行的。

第四，礼制已经成为统治者盗取利益的工具。

《南华真经·胠箧》说：“田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣智之法而盗之。……则是不乃窃齐国并与其圣智之法以守其盗贼之身乎？”[11]《南华真经·胠篋》，《南华真经义海纂微》卷二十八，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第415页。这里说的“圣智之法”，自然主要是指儒家所提倡的仁义礼乐。圣人制订仁义礼乐的主观目的是好的，但到了统治者手中，仁义礼乐却成为极端虚伪的东西，成了欺骗百姓、盗取利益的工具。反对提倡仁义礼乐，就是为了褫夺当权者手中欺骗百姓、保护自我的工具。统治阶级玩弄仁义礼乐，这在后世的一些礼学家身上也得到了极好的印证，《汉书·何武传》记载：

九江太守戴圣，《礼经》号小戴者也，行治多不法，前刺史以其大儒，优容之。及武为刺史，……使从事廉得其罪，圣惧，自免。后为博士，毁武于朝廷。武闻之，终不扬其恶。而圣子宾客为群盗，得，系庐江，圣自以子必死。[12]《汉书》卷八十六《何武传》，中华书局简体字本，第2586页。

戴圣是一位治礼专家，我们今天看到的《礼记》就是由他整理的。然而就是这位最懂礼的人，却不按礼办事，不仅他本人违法乱纪，而且他的儿子、宾客也违法乱纪，甚至当了强盗。这件事是极具讽刺意味的。当然，戴圣一类的人还只能算是“小盗”，因为他只是靠懂礼而在朝廷混得一官半职，不像田成子那样“盗”走了整个齐国。

基于以上原因，庄子提出发人深省的“儒以《诗》、《礼》发冢”①《南华真经·外物》，《南华真经义海纂微》卷八十六，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第690页。这一命题，“礼”是教育人做好事的，而一些人却利用礼的知识去盗墓发冢了。

第五，《南华真经》反对俗礼，还有一个较为抽象的哲学问题，那就是认为公开提倡礼仪会破坏人的淳朴本性，从而进一步破坏人类的美好生活。

《南华真经》认为，人的身体本来是要求自由舒展的，然而礼仪却把人们的手脚禁锢起来，要求人们用固定而刻板的统一动作行事。《南华真经》说：

且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。②《南华真经·骈拇》，《南华真经义海纂微》卷二十四，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第403页。

俗礼使人们失去了“常然”，也即失去了原本朴实、美好的本性，造成的后果是：“屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。”③《南华真经·马蹄》，《南华真经义海纂微》卷二十七，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第413页。行俗礼能够得到社会认可，甚至礼仪作为一门知识，能够为掌握这门知识的人带来富贵，于是人们就开始利用俗礼“争归于利”了，最终结果是“澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣”④《南华真经·马蹄》，《南华真经义海纂微》卷二十六，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第411页。，本来应该用来维护社会安定的俗礼反而堕落为引起人性趋恶、社会动乱的原因。因此《南华真经》感叹“中国之君子，明乎礼义，而陋于知人心”⑤《南华真经·田子方》，《南华真经义海纂微》卷六十三，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第582页。，君子们只知道礼仪的用处，而不知道礼仪会搅乱人心。

在中国历史上，不知有多少国家和个人因俗礼而遭遇到灭顶之灾。晋文公为此灭了曹国，田蚡为此杀了灌夫，明代的大礼之争不知道耗费了国家多少人力物力，以至于后来发展到“以礼杀人”的程度。

二 对至礼的提倡

在对待俗礼的问题上，庄子与儒家似乎是水火不容，儒家重礼，庄子反礼，如果我们能够再深入一步考察，就会发现二者的思想又有高度一致的一面。庄子本质上是重礼之人，因此他在反对俗礼的同时，又提出了“至礼”这一概念。

首先，我们谈庄子与儒家在礼的最高层次上的一致性。礼的最根本内涵是什么？或者说，礼的最高精神实质是什么？对此，孔子的回答是：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”⑥《论语·八佾》，中华书局《四书章句集注》1983年版，第61页。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”⑦《论语·阳货》，中华书局《四书章句集注》1983年版，第178页。孔子认为，礼，其最重要的不是外在的礼节，而是发自内心的相互爱、敬，所以《论语》又说：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”⑧《论语·八佾》，中华书局《四书章句集注》1983年版，第62页。在处理丧事时，与其礼节周到，不如内心悲哀。换句话说，孔子认为，忠爱之情为礼之本，外在礼节为礼之末。庄子对此十分赞成，《南华真经·庚桑楚》说：

至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。⑨《南华真经·大宗师》，《南华真经义海纂微》卷十六，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第373页。

所谓的“至礼有不人”，就是说最高的礼是没有人我之分的。自己对自己，是不用作揖打拱、礼仪周全的，然而哪一个人不是真心实意地爱着自己！可以说，庄子同孔子一样，紧紧抓住“礼”的精神实质——内心的忠爱情感。

其次，我们谈庄子与孔子的不同之处。孔子不仅强调礼的内在实质，也重视礼的外在形式，这就是他所赞美的“文质彬彬”[10]《论语·雍也》，中华书局《四书章句集注》1983年版，第89页。。孔子是一位现实主义者，他知道仅仅提倡内在情感，根本无法约束充满私欲的人们，因此，无论人们是否愿意，他都要把人们的行为纳入一定的规范之中。《礼记·丧服四制》记载丧礼说：“始死，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧，恩之杀也。圣人因杀以制节，此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及。”[11]《礼记集解》卷六十一，中华书局1989年版，下册，第1472页。父母去世，子女都必须做到“三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧”。如果三年之后，孝子还是满心悲哀，也要压抑自己的情绪；不孝之子不到三年，悲哀的情绪就已经无影无踪了，那也必须做出悲哀的样子来。孔子知道不孝子守丧三年的行为是装出来的，甚至是逼出来的，但他也默认了这种虚假行为的合理性。

而庄子则要求不要去顾及礼的外在形式，只求礼的内在实质：“事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”①《南华真经·渔父》，《南华真经义海纂微》卷九十八，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第736页。。事亲、饮酒、处丧，只注重其中的真情，一切礼仪形式都可以不顾。庄子描写最理想的行为是：

南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方。②《南华真经·山木》，《南华真经义海纂微》卷六十，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第569页。

在最美好的社会里，因为没有明文规定的仁义标准和礼仪规范，所以人们根本就不知道什么是仁义、礼仪，然而他们却又人人都是“从心所欲，不踰矩”③《论语·为政》，中华书局《四书章句集注》1983年版，第54页。的圣人。

沈复在《浮生六记》中记载了他与妻子芸娘的一段对话：“余性爽直，落拓不羁，芸若腐儒，迂拘多礼，偶为披衣整袖，必连声道‘得罪’，……。余始厌之，曰：‘卿欲以礼缚我耶？语曰：“礼多必诈。”’芸两颊发赤，曰：‘恭而有礼，何反言诈？’余曰：‘恭敬在心，不在虚文。’芸曰：‘至亲莫如父母，可内敬在心而外肆狂放耶？’”④《浮生六记》卷一，岳麓书社2003年版，第18页。“恭敬在心，不在虚文”就是《南华真经》主张的“至礼”，真正内心敬爱某人，也绝对不会像芸娘所说的那样对这个人“外肆狂放”的。

《南华真经》所提倡的至礼，用具体的事例说明，那就是阮籍式的“母终，……将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升。毁瘠骨立，殆致灭性”⑤《晋书》卷四十九《阮籍列传》，中华书局简体字本，第900页。。母亲去世，儿子出自真情地痛哭、呕血，发于真性地吃肉、饮酒；而不是虚情假意地去作不饮酒、不吃肉的礼仪表演。

《南华真经》认为，剔除表演性质的世俗礼节之后，人们的生活会更加轻松，关系会更加融洽：

孔子……徐行翔佯而归，绝学捐书，弟子无挹于前，其爱益加进。……形莫若缘，情莫若率。缘则不离，率则不劳；不离不劳，则不求文以待形，不求文以待形，固不待物。⑥《南华真经·山木》，《南华真经义海纂微》卷六十一，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第574页。

这段文字讲了两个问题，一是孔子听了圣人的教导之后，放下了诸如仁义、礼仪的沉重包袱，也不再要求弟子见了自己鞠躬作揖，结果师徒关系反而变得更加融洽亲密；二是说摆脱俗礼的约束，想哭就哭，想笑就笑，人就活得轻松。摒弃了俗礼，人们能够在轻轻松松之中拥有更为和谐的关系。既然如此，那又何乐而不为呢！

三 对俗礼与至礼的兼顾

从理论上看，庄子是坚决反对俗礼，主张至礼的。他认为“皮弁、鹬冠、搢笏、绅修以约其外，内支盈于柴栅，外重纆缴，睆睆然在纆缴之中而自以为得，则是罪人交臂历指而虎豹在于囊槛，亦可以为得矣”⑦《南华真经·天地》，《南华真经义海纂微》卷三十九，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第475页。，人们制定世俗礼仪，就是作茧自缚，就是自置于牢狱之中。但庄子师徒毕竟是生活于现实之中，当他们面对纷纭混乱的现实生活时，又不能不低下自由的头颅，寻求一种能够使至礼与俗礼得以调和的方法。庄子师徒用来调和二者关系的方法大致分为两种情况，一是被迫地接受俗礼，二是自觉地寻找至礼与俗礼之间的契合点。

首先看庄子是如何被迫地去接受俗礼。

庄子面对的是一个礼制森严的社会，因此他虽然反对俗礼，而又不得不去遵循俗礼。反对某种事务，又不得不从事某种事务，这在人类社会中是非常常见的现象。《南华真经·人间世》中把这种无奈的心情表达得十分清楚：

外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为邪？⑧《南华真经·人间世》，《南华真经义海纂微》卷七，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第318页。

话讲得十分明白，虽然他反对俗礼，但见了君主却也不敢不叩拜，不敢不行礼，因为他必须生存。《南华真经·山木》中写道：“鸟莫知于鷾鸸，目之所不宜处，不给视，虽落其实，弃之而走。其畏人也，而袭诸人间，社稷存焉尔。”⑨《南华真经·山木》，《南华真经义海纂微》卷六十二，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第57六页。燕子知道人间不宜生存，但它们却又无法离开人间，庄子也是如此，因此他就别无选择地只能“不敢不局……不敢不蹐”[10]《诗经·小雅·正月》，《毛诗正义》卷十二，中华书局《十三经注疏》1980年影印本，上册，第443页。了。

除了个人迫不得已接受俗礼之外，庄子也认识到当时的社会，如果没有礼制会变得更加混乱，所以他在很多情况下，也主张行礼：“以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，泰至则多奇乐。”①《南华真经·人间世》，《南华真经义海纂微》卷九，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第328页。庄子对“以礼饮酒”还是持肯定态度的。既然饮酒一类的小事都需要礼，那么大事更是离不开礼，正是基于这一原因，《南华真经》在许多地方，反复强调礼的重要性：“故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之礼义法度，其犹柤、梨、橘、柚邪，其味相反而皆可于口。”②《南华真经·天运》，《南华真经义海纂微》卷四十五，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第503页。庄子不仅强调了礼的重要性，还强调礼应该随时而变。由于无礼不行，所以他在许多文字中，也公开提倡俗礼：

以礼为翼者，所以行于世也；③《南华真经·大宗师》，《南华真经义海纂微》卷十五，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第358页。

节而不可不积者，礼也；④《南华真经·在宥》，《南华真经义海纂微》卷三十三，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第443页。

类似的言论，在《南华真经》中还很多。这就说明，庄子师徒对外在的礼节，也不是完全盲目地排斥，因为他面对的是一个已经混乱的社会，在这个混乱的社会里，如果没有礼制的约束，人们将无法生活。所以，《南华真经·天下》认为，那些“以礼为行，以乐为和”的人虽然算不上“天人”、“神人”，也可以略逊一筹地“谓之君子”⑤《南华真经·天下》，《南华真经义海纂微》卷一百三，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第754页。。

其次，我们看庄子是如何自觉地去寻找至礼与俗礼之间的契合点。

古人很早就提出“礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼”⑥《礼记·丧服四制》，《礼记集解》卷六十一，中华书局1989年版，下册，第1468页。，后人把它总结为“名教出于自然”。这就说明，俗礼和至礼之间的本质并非水火不容，相反还具有根本上的一致性：“人性有男女之情，妒忌之别，为制婚姻之礼；有交接长幼之序，为制乡饮之礼；有哀死思远之情，为制丧祭之礼；有尊尊敬上之心，为制朝觐之礼。”⑦《汉书》卷二十二《礼乐志》，中华书局简体字本，第881页。事实也是如此，人只要有了真情，这些真情必然会表露于外在的言行：

情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。⑧《毛诗序》，《毛诗正义》卷一，中华书局《十三经注疏》1980年影印本，上册，第270页。

情之所至，手脚就不由自主地“舞之”、“蹈之”，而“舞之”、“蹈之”的本质就是一种礼仪，只不过儒家把这些“舞蹈”的动作格式化、强制化了而已。庄子反对的不是“舞蹈”本身，因为发自真情的“舞蹈”就是至礼，他反对的是对“舞蹈”的格式化、强制化。

对于至礼与俗礼某种程度的一致性，《南华真经》并不否认，而且还从政治的角度论证这一点：

本在于上，末在于下……礼法度数，形名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。末学者，古人有之，而非所以先也。⑨《南华真经·天道》，《南华真经义海纂微》卷四十一，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第482＝483页。

礼仪、音乐、丧制，相对于治国、欢乐、悲哀来说，都属于“末”，虽然属于“末”，但“末”毕竟是“本”的表现，是“本”的派生物。既然如此，俗礼的存在，就具有自己的合理性了。于是《在宥》说：“节而不可不积者，礼也。”[10]《南华真经·在宥》，《南华真经义海纂微》卷三十三，上海古籍出版社《道藏要集选刊》1989年影印本，第2册，第443页。礼虽然属于粗俗的事务，但也是不可不为的事情。不少学者认为这话类似儒家言论，断言不符合庄子思想，其实在精神实质上，这些言论与《南华真经》的整体主张是完全一致的。

《南华真经》这种对待礼的矛盾复杂态度产生的原因，一是至礼和俗礼之间本来就存在割裂不断的关系，二是《南华真经》属于集体创作，作者的侧重点不同。除此，还有一个更为重要原因：那就是庄子生活在两个世界里。

当庄子师徒陶醉于理想社会的幻想之中时，感到那时的人们天性美好，不用约束而一切井然有序，礼仪的制定自然就成为多余的累赘；当他们清醒之后，回到人心不古的现实社会时，他们又深切地感受到俗礼给他们带来的压力以及俗礼的不可或缺。于是，时而陶醉、时而清醒的庄子师徒就在至礼与俗礼之间来回踟蹰徘徊，最终也没能找到一个最佳的融合点。

理清《南华真经》的礼学思想，对今天的生活也具有重要意义。我们在承认礼制对社会生活的重要性的基础上，也要看到礼制本身所带有的欺骗性、虚伪性，以及其他诸如浪费财富、约束过分等副作用，促使我们在构建礼制时，能够把握一个最恰当的“度”，从而使礼在我们这个礼义之邦尽可能地发挥其正面作用。