决不能把伪简当作“中华文明的根脉”＊

房德邻

（北京大学 历史系，北京 100871）

2014年1月7日《光明日报》发表了丰捷和邓晖的《追索中华文明的根脉——记“清华简”研究保护团队》，主要内容是对清华简研究团队的采访。文章把清华简当作“中华文明的根脉”，对此我坚决不同意，因清华简是伪简。

清华简是不是中华文明的根脉，前提在于它是不是真简。早在2009年5月4日《光明日报》就发表了姜广辉的《〈保训〉十疑》，质疑刚刚披露的《保训》一文，由此开始了第一波关于清华简真伪的争论。2010年12月出版了《清华大学藏战国竹简》第1辑，引起了新一波争论。在这一波争论中，质疑方提出更为有力的辨伪证据，影响更大。《历史研究》两位编辑晁天义和周学军合写《学界围绕清华简〈耆夜〉真伪展开激辩》（2013年9月23日《中国社会科学报》）一文，介绍双方的观点，希望有更多的学者借鉴阎若璩等前贤的经验，“围绕清华简《耆夜》的真伪问题”，“坐实有关结论”。

就在学术界越来越多的人希望进一步讨论清华简真伪之时，《光明日报》发表这篇《根脉》，极力赞扬清华简和研究团队，却只字不提有人质疑，这有故意误导读者的嫌疑。

从报导的表面看，记者采访清华简团队时未涉及简的真伪问题，但实际上这是他们讨论的主要问题之一，有下面这一段为证：

“（清华简）整整三个月的抢救性清洗保护……‘竹简在墓葬中泡了2000多年，就像开水中煮熟的面条，轻轻一碰就断裂。一些污物又在竹简表面形成一层坚硬的外壳，很难去除。有时一人一天只能清理一枚简。’说起那段艰苦的日子，李均明反倒一脸幸福，“越累，越兴奋。这不正好说明简是真的，有谁能造假造出几千年前的污垢？”

报导全篇只字未提有人质疑，李均明何以突然冒出两句“这不正好说明简是真的，有谁能造假造出几千年前的污垢？”，说给谁听？当然是说给两位记者听，两位记者不觉得突然，因为此前他们讨论过真假问题。但是读者却丈二和尚摸不着头脑。李均明“幸福”、“兴奋”，不是因为整理的竹简多么重要，而是因为他发现污垢能证明竹简是真的。这说明团队心中最为纠结的是简的真假问题。这倒是可以理解的，如果清华简是假的，那么这篇报导所说的一切还有什么意义？

但是“污垢”能证明简是真的吗？闻所未闻。别说是目测污垢，就是竹简通过了碳14测年，也不能证明简牍就一定是真的。因为：

第一，团队取无字残简做碳14测年，测定的年代是战国中晚期，可是这无字残简能代表全部清华简都是战国中晚期的吗？胡平生《古代简牍的作伪与识别》①《收藏家》1999年第4期。说，在香港流传的简有些是真假掺杂，“这也是贩假者的一种‘技巧’”。清华简也是从香港购来的，谁能保证不是真假掺杂？

第二，据说竹简作伪有一种方法是用战国墓中出土的战国简，刮薄，重写，作旧。这样的简经碳14测年当然是战国简。谁能保证清华简不是这样造出来的？

第三，丁进曾撰文揭露清华简是新简作旧。姜广辉怀疑《保训》的一支残简是今人故意做成的。故宫博物院两位专家看过清华大学所藏的竹简后认为这是新简作旧，但作旧不够。对于新简作旧的说法我曾有怀疑：“能通过碳14测年吗？”我就这个问题向北大考古学院z教授请教，他搞了30多年碳14测年。他回答说：“他们搞不成，我能搞成，这需要对碳14测年有深入了解，需要添加一些元素。”这表明在理论上说是能够作伪。我没看到过新简作旧并且通过碳14测年的实例，但是看过不少仿古陶瓷通过科学测年的实例。吴树在《谁在收藏中国》和《谁在忽悠中国》两书中讲了不少这方面的实例。洛阳的高水旺说仿品经过机场X光线检验后，年代会拉长。经科学家实验证明，陶瓷经过X光线照射，每一秒钟会将釉面老化程度提早二百年左右。景德镇的李华明（化名）说，他配制了一种药水，仿品浸泡在药水中的时间越长，科学测年的年代就越久。仿陶瓷能通过科学测年，假简就不能通过碳14测年吗？

以上三点说明，一片竹简经过碳14检测为战国中晚期的，并不等于全部竹简上的文本就都是战国中晚期人写的。所说的真简假简是说简文的真假，而简文真假的鉴别不是科学检测能够解决的，必须通过分析文本来解决。

怎样分析文本来辨别真伪，古今学者总结了许多经验，并且制定了程序，程序中最重要的是辨文字和史事这两项。为什么这两项最重要，阎若璩《尚书古文疏证》说得很透彻：“盖作伪书者不能张空拳，冒白刃，与直自吐其中之所有，故必依托往籍以为之主，摹拟声口以为之役，而后足以售吾之欺也。”伪书在内容上抄袭往籍，在词语上拟古。姜广辉、付赞、邱梦的《清华简〈耆夜〉为伪作考》②《故宫博物院院刊》2013年第4期。就是通过查这两项来辨伪的。下面分别讨论。

（一）辨文字

姜等分析指出《耆夜》中的“赑赑”、“祝诵”和“明明上帝，临下之光”都是晋以后才出现的，先秦不可能出现。这是说简文用了后世才出现的词语。用这种方法辨伪屡试不爽。远的阎若璩等就不说了，最近的两例，是大家记忆犹新的：

一例是《坎曼尔诗笺》辨伪。上世纪70年代出现了一件文物，说是回纥人坎曼尔于唐朝元和十年写了三首汉诗，经郭沫若考证是真的，轰动一时。但是张政烺却认为是伪作，因为诗中的“东家”（意思是“财主”）一词在唐代还未出现。这是一个铁证，可惜当时没受到重视。1991年杨镰发表《〈坎曼尔诗笺〉辨伪》，辨析诗中的“李杜”、“诗坛”、“欣赏”、“东家”，指出新疆坎曼尔在唐元和十年不可能写出这四个词来。伪诗由此定案。

另一例是《孙子兵法》辨伪。上世纪90年代出现了战国简《孙子兵法》，媒体大肆吹捧，但是有人指出文中有“四面楚歌”这个楚汉相争时才产生的词，其伪立现。

姜广辉等辨析词语的方法和上面两例是相同的，而其辨析更为透彻。姜等的文章是写给专业人士看的，简明扼要，一般读者未必能看得很明白。为了让一般读者能看懂辨析的过程，我这里再为申说，除进一步辨析“祝诵”和“明明上帝，临下之光”之外，还增加了“毖精”、“月有盈缺”等例证。

1.《耆夜》讲周武王八年伐耆获胜后在文王太室宴饮，武王和周公当场作歌。在周公作的《 》中有一句“毖精谋猷”，“谋猷”见于《尚书·文侯之命》，“毖精”始见于宋代，它是一个演化生成的词，由“毖慎”和“精虔”缩略而成，其产生经过了漫长过程。

先秦只有“毖”和“慎”两个单音词。双音词 “毖慎”始见于宋代。韩维、李纲等的著作中出现过这个词。“毖慎”也作“慎毖”，宋代王安石、明代毕自严等的著作中出现过这个词。

“精虔”始见于唐末五代，在董浩等编纂的《全唐文》中共出现11次，时间从唐僖宗李儇至后汉，全部用于宗教语境中。如僖宗《祈晴敕》：“仍令河南府差官，应有灵迹处，精虔祈止。”宋以后，“精虔”进入儒家和世俗，宋代颜复、明代申时行等的著作中出现过这个词，申时行还并列地用“慎毖”和“精虔”，其《李伟神道碑铭》说：“而公慎毖、精虔、敬恭、匪懈，无不当上心者。”①（明）申时行：《赐闲堂集》卷二十，明万历刻本。

在“毖慎”和“精虔”这两个词出现以后，又出现了缩略词“毖精”或“精毖”。在宋代洪咨夔、元代同恕、明代许弘纲和过庭训、清代方孝标等的著作中出现过。

从以上“毖精”一词产生的过程看，它不可能产生于先秦。简文作者不知道“毖精”一词产生的经过，误当作先秦用语而写入周公的《 》诗中。

2.周公作歌《明明上帝》中有“作兹祝诵，万寿亡疆”，从上下句的关系看，上句中的“祝诵”是表示祝愿的意思，所以“祝诵”通“祝颂”，两句的意思是“作此祝颂武王万寿亡疆”。

先秦文献中不见双音词“祝诵（颂）”。北宋出现了在“祝愿”的意义上使用的“祝颂”、“祝诵”。至南宋，朱熹在研究《诗经》时用“祝颂”或“颂祝”来概括一类诗句。如他说《诗经》中的“酌以大斗，以祈黄耇”、“寿考维祺，以介景福”等诗句都是祝颂语。受朱熹影响，学者纷纷用“祝颂”来论《诗经》。在佚名编的《毛诗集解》中共用了10次“祝颂”。潘自牧根据朱熹等的论说，在其《记纂渊海》卷七十四专门立“祝颂”一目作为一种独立的文体，引《诗·天保》中的祝愿诗句来说明。以后“祝诵（颂）”一词广为流传。清代翟灏编《通俗编》卷十立《祝诵》目，下列祝诵语句，有“天下太平”、“风调雨顺”、“国富民安”、“万寿无疆”、“千秋万岁”等。在“万寿无疆”条下注：“《诗》凡六见：《豳风·七月》与《小雅》之《天保》、《南山有台》、《楚茨》、《信南山》、《甫田》是也。”《诗经》中的“万寿无疆”是最有代表性的“祝诵”句。

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至明代，文人写祝颂诗文时常把“祝颂”一词写入其中。如：刘大夏《端午日感怀》：“感怀吟罢无他事，祝颂君王有万年。”胡广《圣孝瑞应歌》：“书成愿得磨崖镌，祝颂皇图亿万年。”

简文的“作兹祝诵，万寿亡疆”像是明代人的写法，写了“万寿亡疆”，还特别说明是“作兹祝诵（颂）”。如果《明明上帝》真是周代人所写，那就应当如《诗经》只写“万寿无疆”，而不特别说明“作兹祝诵（颂）”。不但《诗经》的作者不会特别说明“祝诵（颂）”，宋之前的作者也都不会特别说明“祝诵”，这可以《乐府诗集》证明。北宋末年郭茂倩编纂的《乐府诗集》收录从汉至五代的“燕射歌辞”、“郊庙歌辞”等，搜罗殆尽，其中有大量的祝愿词句，但是未出现“祝诵（颂）”一词。

简文作者应当读过《毛诗集解》一类的著作，知道“万寿无疆”为“祝颂之辞”。他很可能袭用了《毛诗集解》中的这段话：“盖所谓‘万寿无疆’、‘天子万年’皆是祝颂之辞。”改“万寿无疆”为“万寿亡疆“，改“祝颂之辞”为“作兹祝诵”。

3.周公的《明明上帝》中有“月有盈缺”一句，先秦文献中不见“盈缺（阙）”一词，更不见用“盈缺”来描写月相的词句。最先分别用“盈”和“阙”来描写月相的是《礼记·礼运》：“播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙。”“三五”是说三五一十五天。当时“盈”、“阙”尚未连用成词。《礼运》成篇约在秦统一中国之后。东汉末年郑玄为《周礼·保章氏》作注首次用“月有亏盈（一作盈亏）”。唐代贾公彦作疏：“云‘月有亏盈’者，此则《礼运》所云‘三五而盈，三五而阙’也。”

郑玄之后，用“亏盈”、“盈阙”来描写月相的句子大量出现。“月有亏盈”、“月有盈缺”成了常用词。在传世文献中，所有的“月有亏盈”、“月有盈阙”，其源头都是《礼记·礼运》的“三五而盈，三五而阙”。先秦人未见《礼运》，所以不能概括出“月有盈缺”。

4.周公的《明明上帝》有八句，至少有七句是抄袭后人的诗文而成。

开头两句：“明明上帝，临下之光。”

“明明上帝”始见于《晋书·挚虞传》所引挚虞《太康颂》：“明明上帝，临下有赫。”此后“明明上帝”成为习用句。“临下之光”见于南宋李廷忠为庆贺光宗赵惇登基而作的《贺皇帝御正殿表》：“巍巍乎，宅中之势；穆穆然，临下之光。”简文把晋人和宋人的诗句变作上下句，用这种方法作的诗称为“集句诗”，集句诗都是后人集前人的诗句，没有前人集后人的。

第三、四句：“丕显来格，歆厥禋盟。”

这两句是袭用《尚书·益稷》和伪孔安国传。《益稷》：“夔曰：‘戛击鸣球，搏拊琴瑟以咏。祖考来格。’”孔安国传：“此舜庙堂之乐，民悦其化，神歆其祀，礼备乐和，故以祖考来至明之。”简文袭用“祖考来格”，但改“祖考”为“丕显”，“丕显”来自《书·康诰》的“惟乃丕显考文王”和《孟子·滕文公章句下》的“《书》曰：‘丕显哉文王谟’”。“丕显来格”的意思是丕显考文王的神魂来至。它的下接句“歆厥禋盟”则源于孔安国传的“神歆其祀”，把传文改写成经文（清华简团队认为《耆夜》是《尚书》的逸篇）。

第五、六句：“月有盈缺，岁有歇行。”

这两句在诗意和用词上与杨万里《国势》的“然日有中昃，月有盈缺，天之道也，而况国乎？”相近，而“月有盈缺”一句相同。

最后两句：“作兹祝诵，万寿亡疆。”前面已经指出，这两句对应《毛诗集解》的“盖所谓‘万寿无疆’、‘天子万年’皆是祝颂之辞”。

《耆夜》袭用后世的词语，不仅有上面这几例，其他还有“作策”、“奋甲”、“吕尚父”，这三个词或是演化生成的，或是在特定历史条件下产生的，都不可能出现在先秦著作中。所有这些被袭用的词语都是简文作伪的铁证。

（二）辨史事

姜等的文章指出：简文所记为“饮至”礼，但是与先秦文献中所记的“饮至”礼完全不合，这表明“造假者基本不懂古代‘饮至’礼的仪节和要项”。但是清华简团队的看法不同，他们在为《耆夜》作注时多次援引《燕礼》来说明，证明《耆夜》写的“饮至”礼完全符合燕礼。但是细读注释，却发现几乎每一条都是错误的，目的是掩饰《耆夜》的错误。我们要揭露简文作伪，就必须首先揭露注释是怎样掩饰的。

1.简文在写饮酒礼时，先写出场人物：“毕公高为客，召公保奭为介，周公叔旦为主……吕尚父命为司正，监饮酒。”这里的“召公保奭为介”是说召公是副宾，介是副宾，他是帮助主宾行饮酒礼的。团队注释召公在燕礼上的席位说：“以《燕礼》例之，应为武王席在阼阶上……召公为介，辅毕公之礼，席在西阶上，东面……”这是说《燕礼》上记载了介的席位“在西阶上，东面”。但是《燕礼》没有这段话。燕礼不设介，这是燕礼的性质决定的。燕礼上君臣“序欢心”（郑玄语），所以燕礼的一献礼就不像飨礼那样郑重。在飨礼上君主亲自向宾敬酒，行献、酢、酬一献礼，然后又和介行一献礼。而燕礼上，君主不亲自向宾敬酒，而命膳宰（一说宰夫）向宾敬酒，此时膳宰称为“主人”或者“献主”。献主敬酒的对象也不是真正的宾，《燕礼·记》：“与卿燕则大夫为宾，与大夫燕亦大夫为宾。”这是说，如果要宴请甲，就不以甲为宾，而另以乙为宾。于是，在燕礼上的一献礼就由膳宰和乙来进行，主、宾都是代理者，所以也就不为乙设副宾（介）了。《仪礼》对于哪种饮酒礼设介，哪种不设介，讲得很清楚。《乡饮酒礼》设介，郑玄为之注：“介，席西阶上，东面。”团队把郑玄的注说成是《燕礼》，以证明简文的“召公为介”合乎《燕礼》。

团队为什么不实事求是地指出燕礼不设介？因为如果指出燕礼不设介，则“燕礼”云云的注释系统就崩溃了，而且立即暴露出简文作伪，因为燕礼是周代经常举行的饮酒礼，周人不可能不知道燕礼不设介，写燕礼设介，只能是现代人，现代人对于周礼很隔膜，甚至无知。

2.简文：“吕尚父命为司正，监饮酒。”注释比较长，分为三段。第一段解释名字“吕尚父”，第二段解释“司正”，第三段解释吕尚父为什么可以被任命为司正。我们讨论的次序是：第三、二、一段。

注释的第三段：“胡匡衷《仪礼释官》：‘按《国语》“晋献公饮大夫酒，令司正实爵”。注曰：“司正，正宾主之礼者也。”其职无常官，饮酒则设之。’”团队引清代学者胡匡衷，就是要用他的“其职无常官，饮酒则设之”这两句话，以证明简文写吕尚父为司正是合理的：既然司正无常官，当然可以任命吕尚父担任。

但是团队所引的这两句话是断章取义。胡匡衷在这两句话之后接着写道：“《乡饮酒义》：‘一人扬觯，乃立司正焉，知其能和乐而不流也。’注：‘立司正以正礼，则礼不失可知。’乡饮酒及乡射以主人之相为司正，燕礼‘射人为摈’则射人为司正，大射‘大射正摈’则大射正为司正，以其主于正礼，故皆使相礼者为之。”乡饮酒礼和乡射礼以相为司正，燕礼以射人为司正，大射礼以大射正为司正，相、射人、大射正都是礼官，他们在宴饮开始之正礼的时候就做主持人，至宴饮后期众宾饮酒（无算爵）的时候被任命为司正，因此司正是由礼官兼任的，在不同的饮酒礼上由不同的礼官来兼任。胡匡忠说的“（司正）其职无常官，饮酒则设之”是说职官中没有“司正”，至宴饮时才设，是由主持正礼的礼官相、射人、大射正在无算爵时兼任的。他在结尾处还特别说了一句“故皆使相礼者为之”，排除了礼官以外的人来担任司正。

吕尚父在武王继位后为“文武师”，是重臣，不是下大夫射人，所以他不应当在燕礼上担任司正。团队看出简文“吕尚父命为司正”与周礼不符，就断章取义地摘引胡匡衷的两句话来为之掩饰，使读者以为简文符合《燕礼》。

注释的第二段：“《仪礼》的《乡饮酒》、《乡射》、《燕礼》、《大射》四篇皆有‘司正’，立司正在行一献之礼、作乐之后，行无算爵之前。”团队只引《仪礼》的四篇怎样说，却不说简文所写是否与之相符，这就使读者误以为简文所写与《仪礼》的四篇相符了。这是用讨巧的写法来为简文掩饰。简文没写众宾饮酒（“无算爵”），只写了主、宾敬酒的正礼“一献礼”，所以简文的司正吕尚父是监察一献礼而不是监察无算爵，这与《仪礼》四篇的司正不合，四篇皆说“立司正在行一献之礼、作乐之后，行无算爵之前”。团队也认为《耆夜》写的是一献礼，其注释说：“周公为主人，献宾，献君，自酢于君。”这是一献礼的仪式。团队既然知道简文写的是一献礼，那就应当指出简文的司正与《仪礼》不合。

注释的第一段注释人名“吕尚父”：“吕尚父，《史记·齐太公世家》称‘吕尚’或‘师尚父’云：‘本姓姜氏，从其封姓，故曰吕尚。’上博简《武王践阼》作‘师上父’。”这似乎是说“吕尚父”这个名字仅见于简文，而不见于其他文献，所以得用《史记》和上博简来证明“吕尚父”就是“吕尚”、“师尚父”。这是为简文掩饰。“吕尚父”是“吕尚”的习用名之一，始见于唐代文献，如：崔儒《严先生钓台记》：“则吕尚父不应饵鱼”。五代诗人孟宾于《蟠溪怀古》：“良哉吕尚父，深隐始归周。”以后“吕尚父”这个名字就流行开来，现代作家也常用。汪曾祺写过一篇散文《严子陵钓台》，引用了崔儒的“则吕尚父不应饵鱼……”一段话。这篇散文被多种“散文选集”和“高中语文阅读辅导书籍”收录，高中生都知道“吕尚父”。

团队知道，如果注出唐代开始出现“吕尚父”这个名字，读者立刻就知道简文作伪了：先秦作者为什么用唐以后出现的吕尚父？所以不注。

我读注释，很是佩服，做得太精心了。如注“召公保奭为介”的“保”字，说“保是官名”，简单明白，但是注释可以由注释者自己说是官名就是官名吗？不是得引用文献吗？文献中是有的，说：武王死后，年幼的成王继位，以召公为太保。①《大戴礼·保傅》。而《耆夜》写的是“武王八年伐耆”，这是在殷末，尚未灭殷，怎么就称召公为太保了呢？所以团队不引文献，而自己说“保是官名”，不让读者知道简文与文献记载不合，更怕读者从这种不合中追究出简文是现代人的伪作。

限于篇幅，不能一一举证，只能再概括地说一说：

简文写“饮至于文太室”，这就是《左传》上说的“饮至”礼。《左传》上只有“饮至”的简要说明，而没有宴饮的实例，所以我们不知道“饮至”礼是怎样进行的。因此简文作者可以自由编写，结果编出一种奇怪的饮酒礼来，与周代文献中记载的任何一种饮酒礼都不同。简文开始就说明宴饮在文王太室举行，即在庙堂举行。按周礼，凡在庙堂举行的就是飨礼，而不是燕礼，燕礼在路寝举行。可是简文又以周公为主人（也称献主），这又成了燕礼，因为只有燕礼才有献主。燕礼的献主是替君主向客人敬酒的，在燕礼上君主不给客人敬酒，也不给献主敬 酒，这叫做“君不与臣抗礼”，可是简文却写武王先行敬酒，他向宾毕公敬酒，既然武王亲献了，那就不应当命周公为献主了。武王不但命周公为献主，他还主动给周公敬酒，这是误把献主当成宾客了。在写宾主敬酒之时（即一献礼），又写武王和周公当场作歌五首，但按礼制一献礼时不得作歌，作歌是在乐礼之后的“无算爵”即众宾饮酒之时。五首歌之中周公作了三首，周公的身份是献主，献主怎么有资格当场作歌？中国古代诗歌史上没有一首诗是以献主的身份作的。简文瞎编出这样一场饮酒礼，团队把它注释得完全符合《燕礼》，不逐条为之掩饰行吗？

团队说清华简将改写中国历史。难道就用这瞎编的饮酒礼来改写《仪礼》吗？把《耆夜》添加到《尚书》中吗？这样的简文能是“中华文明的根脉”吗？