论阮元对传统经学诸范畴的新阐释

2014-04-01林久贵

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2014年6期

关键词：古训仁学阮元

林久贵

（湖北大学文学院，湖北武汉430062）

论阮元对传统经学诸范畴的新阐释

林久贵

（湖北大学文学院，湖北武汉430062）

阮元是清代著名的学者型官员，其经学研究注重训诂基础上的义理探求，强调学术的实践、实用、实行，与乾嘉诸儒纯致力于考据有别，形成了自己独具的特色。他的《论语论仁论》、《孟子论仁论》，致力于“仁学”观的重建；《性命古训》，新释“性命”，倡“节性”之说；《论语一贯说》、《大学格物说》，倡“圣贤之道，无非实践”新观念。他对儒学基本概念和范畴的考释、申发，不是着力于“向上一层”的探索，而是一一归本于社会政治与伦理，以为“经世之具”。

阮元；经学；“仁”；“性命”；经世

阮元（1764-1849）是清代著名的学者型官员，他一生学术成就巨大，在学界被奉为“山斗”。阮元的学术重心在经学，其经学研究，一方面在对古名物、典制的考证，力图还古名物、典制本来面貌，具有典型的乾嘉朴学之风；另一方面在对经学领域诸重要范畴的阐释，努力廓清千百年来重重误说，推明原始儒家经义，倡导新的经学观念及新的经学研究范式。他在经学研究中，结合现实问题，努力发掘那些习见观念、范畴的新内涵，以“推阐古圣贤训世之意，务在切于日用，使人人可以身体力行”[1]4328。以下拟就阮元对传统经学诸重要范畴的新阐释略加论说。

一、《论语论仁论》、《孟子论仁论》——重构传统“仁学”观

（一）《论语论仁论》——返本求实

“仁”是儒家学说体系中最重要的范畴之一，也是传统伦理的核心概念。自孔子创发“仁学”后，历代儒者对“仁”义多有论述。正如有的学者所言：“每当中国社会历史和思想嬗变发生重大转型时，哲学家总要站在时代精神的高度，对‘仁’的内涵和外延进行哲学反思，对它作出新的诠释。一部儒学发展史，实际上是对儒家‘仁’范畴及其延生概念的不断诠释的过程。”[2]

但是，随着社会的发展，后儒对“仁”的解释，多依时代特点及自己哲学思想体系的需要而进行。因而，“仁”字逐步失去了它本来的意义。尤其是“大约晋以后，异说纷歧，狂禅迷惑”，“一切异端空虚玄妙之学、儒家学案标新竞胜之派”[3]180纷出，“仁”已经不复为“仁”了。正因如此，阮元在嘉庆十六七年间著成《论语论仁论》一篇，以《论语》为中心，逐一罗列其58章论及“仁”的材料，并加以阐释，力图澄清晋、宋以来儒者对“仁”的误读，返“仁”之本而求“仁”之实。

首先，阮元就“仁”的本义及先圣“仁学”的内涵进行了申说。阮元认为，对“仁”的考释，其实不必“烦称远引”，只三条史料就足以明“仁”之义：一为《曾子·制言篇》“人之相与也，譬如舟车，然相济达也，人非人不济，马非马不走，水非水不流”，二为《中庸篇》“仁者，人也”，三为郑玄注“读如相人偶之人”。因此，“仁”即人，即“相人偶”，亦即“以此一人与彼一人相人偶而尽其敬、礼、忠、恕等事之谓也”[3]176，士庶人之仁体现在宗族乡党中，天子诸侯卿大夫之仁体现在国家臣民之间，“同一相人偶之道，是必人与人相偶而仁乃见也”[3]176。

释“仁”为“相人偶”，虽然汉代郑玄已经提出，似无多少新意。但是，郑玄对“相人偶”的概念没有作进一步的说明。时隔近两千年后，阮元之所以重提郑玄的“相人偶”之义，主要是因为晋以后释、老二氏及儒

者对“仁”的意义多凭空臆说，日益乖离“仁”的本旨，即阮元所说“自博爱谓仁立说以来，歧中歧矣”[3]177。因此，有必要正本清源，还“仁”原义。

阮元说，“相人偶者，谓人之偶之也”[3]176，古人所说的“人偶”，意谓人与人之间相互亲爱，“独则无耦，耦则相亲”[3]179，故“仁”字从“二”。因此，凡“仁”必须是体现在躬身实践中，倘若一人闭门斋居、瞑目静坐，虽然有德、理存于心中，终究不能称之为“仁”。其实，“仁”的“相人偶”之义，浅显明白，根本无须过度深求。孔子弟子子夏担心学人视“仁”过高，将流为虚空，指出：只要“博学笃志，切问近思”，“仁道”就可即类而求。由此看来，晋、宋以后之异端空虚玄妙之学、儒家学案标新竞胜之派对“仁道”的追求，偏离了正确的轨途。

其次，阮元认为“仁”是一种切实的人事、切实的实践行为。这是阮元“仁学”观的核心。他说：“孔子之道，当与实者、近者、庸者论之。”[3]177他还说：“仁必须为，非端坐静观即可曰仁也。”[3]180戴震在《原善》中有“生生之谓仁”的命题。阮元将“仁”揭示为一种切实的人事、切实的实践行为，与戴震“生生之谓仁”之说暗合。他们均强调儒学的现实意义，将晋、宋儒推于虚玄之境的孔氏圣门学说重新拉回人间。

阮元还认为，“仁”是有等差的，有王者之“仁”，有诸侯、卿大夫之“仁”，有士、庶之“仁”，有君子之“仁”，各阶层的人实践“仁”的条件和范围是不同的。“圣”为最高境界，一般人难以达到，而“仁”的境界是常人通过努力就可以达到的，且孝悌是为“仁”之本，这就为“仁”的普遍推行铺平了道路。

尽管阮元非常谦恭地称，他关于“仁”的论述“乃由汉郑氏‘相人偶’之说序入”，但是，阮元对“仁”的重新阐释，抛开了向形上层面的探讨，而注重倡导“仁”体现在人际关系间的普遍价值，这不仅有批判晋、宋儒者关于“仁”的臆说、还原孔子儒学本真的学术意义，更有倡导全社会人人都努力去切实实践“仁”的社会意义。凌廷堪称颂阮元以“相人偶”释“仁”为“不刊之识”。

（二）《孟子论仁论》——推“仁”于治道

阮元又著《孟子论仁论》，进一步阐述了他的“仁学”观。在《孟子论仁论》开篇，阮元先综论孟子关于“仁”的思想，之后逐一罗列《孟子》涉及“仁”的8章史料，并以案语的形式，提出自己的看法。阮元还通过比较《孟子》各章关于“仁”的论述，相互发明。

阮元认为，孟子是尧、舜、孔子之道的直接继承者，“孟子之学，纯于孔子、尧、舜之道，汉、唐、宋以来儒者无间言矣”[3]195。孟子对尧、舜、孔子之道论说最多的是“仁”。孟子之“仁”直接承袭的是孔子、尧、舜之“仁”，“孟子之仁与孔子、尧、舜之仁无少差异”[3]196。

孟子对“仁”学的发展，主要是将“仁”推及于治道，即提出“仁政”的主张。因为，孟子生活的时代，“各国皆争战不爱民，专欲以利得天下”[3]195，故孟子在齐、梁君主前反复宣传爱民、行仁政、不尚利的观点，还说“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”[3]195。因此，阮元也反复发明《孟子》七篇中推“仁”于治道的思想。阮元说，“治民者必以仁，暴民者必致亡”[3]196，这是《孟子》七篇的“纲领”，也是“孟子传孔子、尧、舜之道之据”[3]196。

同样，孟子所说的“仁”，也是一种实实在在的行为。阮元说“孟子论仁，至显明，至诚实，亦未尝举心性而空之迷惑后人也”[3]196，孟子所说的“良知”即是“心端”、“良能”即是“实事”，舍弃“实事”而专言“心性”，非孟子本旨。一介之士，仁具内心，必著于行事，方可称“仁”。就“孟子曰：‘仁之实，事亲是也’”章，阮元提出了著名的论断：“实者，实事也。圣贤讲学，不在空言，实而已矣。”[3]206阮元以为，“此‘实’字最显最重，而历代儒者忽之”。“仁”既然是一种实实在在的行为，所以，必须在日常生活中去实践“仁”。阮元说：“仁具于人心性，犹五谷之种，谷种须种之方熟，仁须为之方成。”[3]202

要之，阮元通过撰著《孟子论仁论》，进一步阐明了他的“仁学”观，即“仁学”的意义不离“治道”与“日用”二途，这也是原儒“仁学”的核心。

阮元重建其“仁学”观，有两层意思：一方面，他通过考释“仁”的本义，澄清后世儒者对“仁”义的误说，还“仁”以原儒说之本来面貌；另一方面，在新的时代背景下，他努力重申原儒“仁学”观念，有其学术与社会的双重意义，即作为官员与学者的阮元，始终没有忘记学术的社会责任与道德责任。

二、《性命古训》——新释传统“性命”范畴

“性命”也是传统经学史上的重要范畴，历代学者多有论及。汉以前，儒者于“性命”皆分言之，“命”谓

天道，“性”谓人禀。以“性命”为一词且表一事，始于《礼记·乐记》之“方以类聚，物以群分，则性命不同矣”。《中庸》“天命之谓性”，即人的禀赋受之于天，此以“天命”释“性”，明“命”与“性”为一事，“此解近于古训，古训性即生也”[4]159。

汉、晋时期，佛教东传，“道、释皆有动人之言，儒家独无自固之论”[4]180～181。韩愈弟子李翱撰《复性书》，大倡“去情欲”、“复人本初之性”说。其意本欲辟佛，而其语却颇杂禅学，以至后世儒者论“性命”，日益玄虚，不可究诘。清初，反理学思潮兴起；乾嘉时期，训诂考据之学大行。嘉道之际，社会形势发生变化，经世实学、今文经学萌动，在此背景之下，辨晋、唐、宋、明儒者“性命”之说，复“性命”之原，成为当时学术题中应有之义。

道光元年（1821年）四月，五十八岁的阮元与陈寿祺书信往来，论及新著《性命古训》。他说：“生近来将胸中数十年欲言者，写成《性命古训》一卷，大抵欲辟李习之复性之书，而以《书·召诰》节旨为主，少暇当再抄寄。”[5]58阮元所称“胸中数十年欲言者”到底所指什么？傅斯年先生称，阮氏企望“以语言学的观点，解决思想史中之问题”[4]1。我们以为，主要涉及以下几方面：

（一）推“性命”之始，复“性命”之原

阮元撰《性命古训》，首先要解决的问题，就是要让“性命”之说回归先秦原儒“朴实无乱”的古训。因此，阮元开篇即追溯“性命”的起源及其原义。《尚书·西伯勘黎》有“不虞天性”、“我生不有命在天”，《召诰》有“节性，惟日其迈”、“今天其命哲”、“祈天永命”，《诗经·大雅·卷阿》有“俾尔弥尔性”、“尔受命长矣”。阮元认为，《尚书》中的“虞性”、“节性”，《毛诗》中的“弥性”，是“最古之训”，“言性者所当首举而尊式之”[3]214。

后世孔、孟对“性命”的阐释“朴实无乱”，如“孟子最深于《诗》、《书》，得孔子、子思之教，故其言之最质实无差谬”，其《孟子·尽心下》中的“口之于味也”章“性与命相互而为文，性命之训，最为明显，赵氏注亦甚质实周密，毫无虚障。若与《召诰》相并而说之，则更明显”，“此章乃孔子言性与天道之大义，必得此性命两节相通互而求之，则五经性命之古训无不合矣”[3]233。

在《孟子论仁论》中，阮元也曾论道：“味、色、声、臭、安佚五者，孟子明断之曰性也……告子‘食色性也’之说，亦与孟子‘味色声臭安佚性也’之说较若画一……孟子以味色声臭安佚为性者，乃圣贤之常道，人世之恒情……又孟子曰：‘形色，天性也。’形与色尚直谓之性，何况味色声臭安佚也。”[3]208

综上，阮元所推“性命”之始、复“性命”之原，可归为三点：其一，证《尚书》等典籍于“性命”之说早已言之；其二，汉以前圣贤均以事言“性命”，“皆质实，无高妙之旨”；其三，先圣所言“性命”，实际上就是人与生俱来的各种禀赋，包括本能的欲望、情感，乃至人的年寿、才能（智愚）等。

（二）主“性”、“情”合一，倡“节性”之说

阮元《性命古训》的主旨就在倡“节性”之说，全面否定唐李翱（习之）的“复性”观。他自号为“节性斋主人”，可见其对“节性”一说的重视。

阮元首先考释了“节性”之所起。他以为，《尚书·皋陶谟》所记禹、皋之训辞，最为古老，以后商、周之经义，均从此出，其中的“慎修身”一句，“即‘节性’之训所由来”；而《尚书·召诰》“节性，惟日其迈”，首出“节性”一词。接着，阮元释“节性”之“节”为“节制”。他说：“节者，如有所节制，使不逾尺寸也。以‘节’字制天下后世之‘性’，此圣人万世可行，得《中庸》之道也。”[6]577

在阮元看来，人“性”中存有“情”和“欲”，“情发于性”，“欲生于情”，“情”、“欲”、“性”是合而为一的。就《周易·文言》“利贞者，情性也”，阮元说，“情”由“性”发，人的味色声臭、喜怒哀乐，都是本之于“性”，发而为“情”。因此，“情”括于“性”内，并非别有与“性”相分为对之事。就《礼记·乐记》“感于物而动，性之欲也”，阮元说，“欲”自“情”生，“情”、“欲”皆在“性”内，并非“性”内无“欲”；“欲”更不是善恶之恶；天既赋予人以血气心知，则人不可能无欲，只有佛教是教人绝欲的。如若天下的人都像佛一样绝欲，那么人就如同禽兽一样了。

在此，阮元肯定“情”、“欲”为人的自然本性，而且“欲不是善恶之恶”。阮元的这一看法，具有一定的合理性。故王国维认为，阮元在此以训诂为工具所谈之理义，“以佛家之说还之佛家，以宋儒之说还之宋儒，以三代之说还之三代”[7]234，使后人明确认识到三代对“性命”、“情欲”的看法与唐、宋以后之人的看法

是完全不同的，阮元的功绩不可磨灭。

既然“情”、“欲”等“性”是人与生俱来的，那“性”为什么必须“节”？阮元说，“性中有味、色、声、臭、安佚之欲，是以必当节之”[3]211，“欲在有节，不可纵，不可穷”[3]228。他还在《节性斋主人小像跋》中又提到：“《召诰》知‘性’中有‘欲’，必须节之。”[6]577

（三）“节性”——“知命”——“修德”——“尽道”

作为一位重“实行”、“实学”的官员学者，阮元不厌其烦地引经据典来释说“性命”，除了清理晋、唐以来儒者“援释入儒”乱先圣之说的学术意义外，其内心世界还有什么更深致的考虑呢？我们以为，阮元详论“性命”，同样有“致于实用”的目的。正如他所言：“余讲性以浅近明实为主，若言性而不易晓，惟极灵之人始能知之，非天下古今同然之道也。”[6]577

阮元倡导“节性”说，那以什么去节“性”？又如何去节“性”？阮元说，“须治以礼”[3]226。在《礼记·中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”[3]225后，阮元有感而发，他说，这里的“修道之教”，即《礼运》之“礼”；礼以治人之七情十义；七情，人所具有，但必须以礼治之，这就是《召诰》所说的“节性”。在此，阮元明确表示，要以儒家传统的“礼”去节制人天生的喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲等性情，从而达到父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠“十义”的和乐之境。

人不仅要“节性”，还应当“知命”。因为“君臣贵贱，群类不同，各有性命”，“天正性命以与人，人必正性命以事天，乃所谓知命，乃所谓尽性”[3]232。而“命”即“性”、“性”即“命”，“命”包含于“性”之中。《礼记·礼运》中的“七情”，即包含在孟子所说的“性”中；《礼记·礼运》中的“十义”，即包含在孟子所说的“命”中。由此看来，阮元把“十义”也看成了人的天性，是与生俱来的。对于天生的“性”要“节”，对于天生的“命”要“修”。也就是对于人之“七情”，必须以礼“治”之；对于人之“十义”，必须以礼修之。这即是阮元所说的：“故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之！”[3]227

阮元还借释“性命”古训，大倡“威仪”之说，并别写《威仪说》一篇，插于《性命古训》之中。他说：“威仪乃为性命所关，乃包言行在内，言行即德之所以修也。”[3]216原来，“威仪”不仅为“性命”所关，更因为“威仪”能表现一个人的“言行”，即“威仪者，言行所自出”，而“言行”又是一个人道德修养的表现。所以，重视“威仪”，就是重视“修德”。任何时代，家国之治当莫重于人之“修德”。这大概是阮元在阐“性命”之原时，另说“威仪”之目的所在。

人既“知命”矣，就必须尽“命”之“道”。而“道以忠孝为本”，“尽其道则尽忠孝”[3]232。为国尽忠，为家尽孝，这是做人的根本。阮元还就李翱言“性以静而通照，物来皆应”评论道：“试问：忠孝不能说在性之外，若然则是臣子但静坐无端倪，君来则我以忠照之，父母来则我以孝照之，而我于忠孝过而曾无留滞，试思九经中有此说否？”[3]229可见，阮元强调，“性”内之“忠孝”，必须践履于实事实行中。

综上，推性命之原，主性、情合一，倡节性之说，乃至教人“知命”、“修德”、“尽道”，其最终的落脚点就是要为家国尽“忠孝”，致天下之太平。至此，阮元释说“性命”之旨昭然。

江藩真可谓深获阮元之意，他说：“宋儒性命之学，自谓直接孔孟心原，然所谓因其所发而遂明之以复其初，实本李翱《复性书》，以虚无为指归……云台尚书述圣经古训以诎之，使千古沉霾之精义一旦轩露，可谓功不在禹下。读是书者，勿以躁心乘之，勿以旧说汩之，尽心以求其蕴，存性以致其用。大可以探礼乐之原，致治平之要；小可以进徳居业，乐行忧违矣。”[8]584

实际上，《性命古训》已经涉及到人的自然欲望与社会责任之间的矛盾问题。阮元明确肯定了人的自然本性与人欲的存在，但“欲在有节，不可纵，不可穷”，要对人性中的各种欲望“节之以礼”，使人承担起为家国尽“忠孝”的社会责任。因此，阮元对“性命”这一传统哲学命题重加讨论，“有彼为儒家道德论探其原始之见解”[4]引语，“一方复活先秦之古学，一方又加以新解释”[7]234，尽管此“新解释”不过是“新瓶”里面的“旧酒”，但在嘉、道之际的历史现实下，仍有其学术与社会的意义。

三、《论语一贯说》、《大学格物说》——倡导“圣贤之道，无非实践”新观念

（一）《论语一贯说》——新释“一贯”，申“实行”之旨

“一贯”亦是经学史及儒学史上的重要命题，对《论语》中“一贯”的不同释解，代表的却是不同的经学及儒学观念。在《论语》中，“贯”字共出现过三次，分别是《里仁篇》“吾道一以贯之”、《先进篇》“仍旧贯”及

《卫灵公篇》“予一以贯之”。对于此三篇中“贯”的含义，历来众说纷纭。

对于“仍旧贯”中的“贯”字，注家多释为“事”。对于“予一以贯之”中的“贯”字，注家多释为“通贯”。而对于“吾道一以贯之”的“贯”，注家多释为“统”，如《论语集解义疏》皇侃疏云：“道者，孔子之道也。贯，犹统也。譬如以绳穿物，有贯统也。孔子语曾子曰：‘吾教化之道，唯用一道以贯统天下万理也。’故王弼曰：‘贯，犹统也。’”又如《十三经注疏》之《论语注疏》卷4邢昺疏：“《正义》曰：贯，统也。孔子语曾子言，我所行之道，唯用一理以统天下万事之理也……夫子之道，唯以忠恕一理以统天下万事之理。”朱熹释“贯”为“通”，其《论语集注》曰：“贯，通也……圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。”[10]72朱熹对“一贯”的解释，成为宋儒依据的范本。如蔡节：“‘吾道一以贯之’者，圣人之心，浑然一理，无所不该，其于应事接物之际，虽曰理各有所止，然而众理本一理也。”“其所为‘一’者，则理而已。其所谓‘贯’，则是理行于事物之间，而无有不通者也。”[11]

到了清代，诸家对“仍旧贯”中的“贯”字似无异说，而对于“吾道一以贯之”及“予一以贯之”中“贯”字的解释却存在明显的分歧。如程树德《论语集释》载：“王念孙《广雅疏证》‘《卫灵公篇》……一以贯之即一以行之也’……洪颐煊《读书丛录》‘《论语》一贯之旨，两见于经’……按《尔雅·释诂》云：贯，事也。又云：贯，习也。古人解‘贯’字皆属‘行’说，即孔子所谓道也。”可见，清代学者多释“贯”为“行”。

阮元也是这样看的，他在《论语一贯说》中说，《论语》中的三“贯”字，“其训不应有异。三者皆当训为行事也”[3]53。他的文献依据是：《尔雅》“贯，事也”，《广雅》“贯，行也”。且《诗·硕鼠》“三岁贯女”、《周礼·职方》“使同贯利”、《论语·先进》“仍旧贯”、《汉书·谷永传》“以次贯行”、《后汉书·光武十五王传》“奉承贯行”，各家传、注皆训为“事”。因此，阮元只以“行事”训释《论语》中的“贯”字。

尽管阮元的训释可能还存在问题，甚至他的老师王念孙及同龄人洪颐煊也都提出了训“贯”为“行”的看法，他的训释已不是什么“新释”，但阮元释“贯”为“行事”的思想史意义远大于其经学训诂的意义。因为，阮元训“贯”为“行事”，当是有所指而发，同样是想“以训诂学的方法，解决思想史中之问题”，即批判宋、明儒空言说理，力倡重训诂考据、重实践实行的学风。

在《论语解》一文中，阮元继续为其“重行”找依据。他认为，“重行”是圣人的一贯主张。他说，“学而时习之”中的“学”兼有“诵”与“行”之义，“时习之习，即一贯之贯。贯主行事，习亦行事。故时习者，时诵之，时行之也……圣人之道，未有不于行事见而但于言语见者也”[3]49。

因此，阮元撰《论语一贯说》的根本目的，就是为了对宋、明儒的虚玄之学进行批判，倡导实践、实行的学术宗旨。或者说，是为“重行”思想找权威依据。

（二）《大学格物说》——另说“格物”，明“实践”之道

《大学》本为《礼记》中的一篇，自宋代朱熹将其抽出并予注释以入“四书”后，迅速受到世人的重视，为之释解者纷起，但争议也不断，尤其是对其中的“格致”之义，更是歧说纷纭，聚讼尤多，仅明代“前后言‘格致’者七十有二家”[12]。宋以前，“格物”的权威注释是郑注。郑玄说：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也。”[9]1673宋、明时期，朱熹和王阳明对“格物”的注释是权威。朱熹在《四书章句集注》中注“致知在格物”曰:“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不利也。”[10]4王阳明：“物者，事也……格者，正也。正其不正，以归于正之谓也。”又言：“若鄙人所谓致知在格物者，致吾心之良知于事事物物也。”[13]172

对于历代学者的注释，阮元以为：“先儒论格物者多矣，乃多以虚义参之，似非圣人立言之本意。”[3]55阮元所谓“先儒”当指郑玄、朱熹和王阳明等，他既不满于郑玄以“缘好”之言释“格物”，也不满于朱熹以“穷理”释“格物”，更不满于王阳明以“良知”解“格物”。郑玄的“缘人所好”、朱熹的“穷理”以及王阳明的“致吾心之良知”，都是“虚义”。他在《大学格物说》最后的按语中明确指出：“《大学集注》‘格’亦训‘至’，‘物’亦训‘事’，惟至‘穷至事物之理’，‘至’外增‘穷’字，‘事’外增‘理’字，加一转折，变为‘穷理’二字，遂与实践迥别。”还说：“若以格物为心灵穷理，则犹是致知际内之言，非修身际内之事也。”[3]56

阮元又是如何训释“格物”的呢？他说：“《礼记·大学篇》曰：‘致知在格物，物格而后知至。’此二句虽从身心意知而来，实为天下国家之事。天下国家以立政行事为主，《大学》从身心说到意知，已极心思之用矣，恐学者终求之于心学而不验之行事也，故终显之曰‘致知在格物’。物者，事也。格者，至也。事者，家国

天下之事，即止于五伦之至善、明徳、新民皆事也。格有至义，即有止意，履而至，止于其地，圣贤实践之道也。”[3]55阮元训“格物”之“格”为“至”、“物”为“事”，似无多少新意。但他进一步把“格”训为“履而至”、训为“实践”，把“物”训为“家国天下之事”，因而把“格物致知”上升到“天下国家之事”的高度，这是他与先儒训释迥别的地方。阮元的训释，不仅契合《大学》“修齐治平”的整体精神，也彰显了个人治学及为政的身份特点。

阮元治学，力主“实践”、“实行”，强调学术与现实生活的结合，致“学”于“用”。他说：“凡家国天下五伦之事，无不当以身亲至其处而履之，以止于至善也。”[3]56孔子儒学，向来是主张“践履”的，这由以上阮元训“贯”义可证。《大学》亦倡“践行”，“如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也”，既讲“学问”，也讲“修为”，更强调二者的结合，“学问”可在实践中恢弘扩大。因此，阮元还在此篇中提出了“圣贤之道，无非实践”的著名论断。尽管阮元声称：“元之论格物，非敢异也，亦实事求是而已。”[3]55正是这一“实事求是”，把他治学的宗旨与精神同前人区别开来。他以训诂考据的方法，还经学诸范畴以先圣经典本义，是为“求是”；他倡导践行先圣之“学”与“道”于社会生活的各个方面，是为“实事”。正如前面所言，阮元在经学研究中，结合现实问题，努力发掘那些习见观念、范畴的新内涵，以“推阐古圣贤训世之意，务在切于日用，使人人可以身体力行”[1]4328。

嘉庆十五年（1810年），阮元在京向臧庸出示新撰《大学格物说》，臧庸读而悦之，欣然作跋：“考《尔雅》‘来’、‘格’并诂为‘至’，则‘来’与‘至’义通。然以为‘善恶缘人所好’，已启宋儒心性之说矣。此以‘格物’为‘至事’，即本经之‘知止’，与‘明徳’、‘亲民’、‘至于至善’为一事，不特破后儒逃空之见，胜汉注‘缘好’之言，直探圣人立言本旨，教人实践之意矣。”[14]515

关于阮元对古圣贤重要哲学命题的阐发，当代学者葛兆光先生给予了很高的评价。他说，乾嘉时代，由于文字、音韵、训诂学日趋精密，学术上开始出现通过疏解古代儒学上的一些关键字词来表达思想的风气，接着，“重建对知识世界整体理解的通例”。在这一过程中，戴震、钱大昕开其端，稍后的凌廷堪、焦循、阮元承其绪，一当考据学介入思想界，“它在思想史上确实隐含了革命性的意义”[15]414～415。

[1]徐世昌.清儒学案[M].石家庄：河北人民出版社，2008.

[2]葛荣晋.儒家“仁学”的现代诠释——对儒家“仁学”的两点新认识[J].中共中央党校学报，2009，（2）.

[3]阮元.揅经室集[M].北京：中华书局，1993.

[4]傅斯年.性命古训辨证[M].桂林：广西师范大学出版社，2006.

[5]陈寿祺.左海文集[M]//续修四库全书本.上海：上海古籍出版社，1995.

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[10]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[11]蔡节.论语集说[M]//文渊阁四库全书本.上海：上海古籍出版社，2003.

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