颜元的批判精神与泥古情结——兼论清初士人的“文化宿命”

田勤耘，中南财经政法大学 马克思主义学院，湖北 武汉430073

明亡清兴的政治大变动给清初思想界造成极大冲击，出现了一股关于中国文化的反思思潮。这一思潮广阔而深入，但总体而言，并未超出旧有思想范畴，其因甚为复杂。本文拟以颜元为例对此加以探讨。

学界对颜元思想的研究已颇有历史。梁启超在《中国近三百年学术史》中指出，颜元以“复古”为旗帜，“而其精神纯为‘现代的’”。上世纪30年代陈登原在《颜习斋哲学思想述》中借颜元思想以警醒国人。钱穆在《中国近三百年学术史》中称颜元为三百年来学术思想界之“巨擘”，“开二千年不能开之口，下二千年不敢下之笔”，同时指出其“泥于隆古”。余英时在《清代思想史的一个新解释》中认为颜元是最极端的致用论者和“最彻底的儒家反智识主义者”。论者大都注重颜元在中国思想史上的重要地位，或肯定其批判精神，或指出其过于浓厚的泥古色彩，但对于这看似矛盾的两方面是如何统一在其思想中却较少论及。其实，这不仅是颜元个人的际遇，更是同时代士人共同的“文化宿命”。

一、“必破一分程朱，始入一分孔孟”

颜元一生颇多转折。据载，他八岁就学，初学神仙导引术，二十一岁时，“阅《通鉴》，忘寝食，遂弃举业”，“经世”思想已露端倪，此后学过医，研究过兵法，办过私塾，二十六岁时“得《性理大全》，见周、程、张、朱语录，幡然改志，以为较陆、王二子尤纯粹切实”。三十四岁时养祖母卒，颜元遵照《文公家礼》治丧尽哀而至病危，由此认识到《文公家礼》“有违性情”，进而认为朱熹在该书中对于古《礼》“删修失当”，“因悟周公之六德、六行、六艺，孔子之四教，正学也。静坐读书，乃程朱陆王为禅学、俗学所浸淫，非正务也。”［1］726次年，颜元著《存性编》、《存学编》，开始对理学进行批判。近六十岁时，颜元南游中州，力倡实学，六十二岁时应邀主持漳南书院。由此可见，颜元一生淬砺劳苦，自强不息，勇于变革，有着改革家的气度。面对生活的艰辛，他积极主动地迎接挑战:“观自古圣贤豪杰，都从贫贱困苦中经历过，琢磨成，况吾侪庸人，若不受锻炼，焉能成德成才?遇些艰辛，遭些横逆，不知是上天爱悯我，不知是世人玉成我，反生暴躁，真愚人矣。”［1］241

在学术思想上，颜元更是以一种置“生命之虞”于度外的勇气，以及“立言但论是非”的求真精神，在清初公然揭起反叛程朱理学的大旗。

清初，统治者为了加强对思想文化领域的控制，大力提倡程朱理学。在此背景下，颜元不仅没有随波逐流，反而将宋明理学和汉唐经学一并推倒。

颜元对宋明理学的批判主要集中在四个方面。第一，宋明理学近禅，有违周公、孔子学宗。他说:“至宋而程朱出，乃动谈性命，相推发先儒所未发。以仆观之，何尝出《中庸》分毫?但见支离灭裂，参杂于释老，徒令异端轻视吾道耳。”［1］39“故仆妄论宋儒，谓是集汉晋释、道之大成者则可，谓是尧、舜、周、孔之正派则不可”［1］427。他认为宋儒援佛老入儒，破坏了儒学的纯正，反而使得异端轻视儒学，所以先要辨禅宗，在儒学中来一个拨乱反正。第二，宋明理学注重读书，与古之实学有别。他说:“试观两宋及今，五百年学人尚行禹、益、孔、颜之实事否?徒空言相继，纸上加纸，而静坐语录中有学，小学大学中无学矣;书卷两庑中有儒，小学大学中无儒矣。”［1］396读书不仅有违古之实学，且为害不浅，“今之读书者，只以明虚理、记空言为尚，精神因之而亏耗，岁月因之以消磨，至持身涉世则盲然”，这与古圣之学完全背道而驰。古圣之学，礼、乐、兵、农可以修身，可以致用，经世济民，才是真正的学。第三，宋明理学为无用之学。他说:“吾读《甲申殉难录》，至‘愧无半策匡时难，惟余一死报君恩’，未尝不凄然泣下也!至览和靖祭伊川‘不背其师有之，有益于世则未’二语，又不觉废卷浩叹，为生民怆惶久之!”［1］62他甚至将造成两宋极贫积弱国势的责任推到理学家身上，认为两宋圣贤虽多，但北宋却“以二帝畀金”，南宋则“以少帝付海”，“多圣多贤之世，而乃如此乎”［1］67?第四，宋明理学论性宗旨与孔孟性善之旨不同。宋儒论性往往分为本然之性与气质之性，以为前者善而后者恶。他批评道:“若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉!”［1］1在理气关系上，他认为理不过是事物的‘条理’，即规律，否认“理”可以离开事物而悬空独存。他提出，“若无气质，理将安附”［1］3，圣学是“见理于事”，落脚于实，而理学却奢谈“无事之理”，着眼于虚。“迨见理于事，则彻上彻下矣。此孔子之学与程朱之学所由分也。”［1］71颜元不仅从理论认识上摆正理事关系，而且鼓励人们在实际生活中勇于任事，努力做事，“心有事则心存，身有事则身修，至于家之齐，国之治，皆有事也”［2］102。

与此同时，颜元还抨击汉唐训诂注疏之学无补于世，是徒耗光阴的游戏。

在对宋明理学以及汉唐经学批判的基础上，颜元力主“习行”，“习者，学之不已，如鸟数飞”［1］174。颜元的“习行”，大抵相当于我们通常所说的“实践”。他强调为学之道，必须躬自践履，所得方真，不仅要习，而且要“时习”，盖因“学一次有一次见解，习一次有一次情趣，愈久愈入，愈入愈熟”，“不实下习功夫，不能咀此滋味”［1］677。“习行”在颜元的思想中占有极重要的地位，以至于他对其他为学方法产生排挤效应，例如，他对宋元儒者专事诵读极为不满，认为“古今旋乾转坤，开物成务，由皇帝王霸以至秦、汉、唐、宋、明，皆非书生”，而读书、著书只能损人神智、气力，不能使人增加才德［1］674。针对当时以读书、著书为学的风气，他不无感慨:

书之病天下久矣!使生民被读书者之祸，读书者自受其祸。而世之名为大儒者，方且要‘读尽天下书’，方且要‘每篇读三万遍以为天下倡’，历代君相方且以爵禄诱天下于章句浮文之中。此局非得大圣贤、大豪杰不能破矣。［1］655

颜元排斥读书，是为了反对理学家静坐读书、空谈心性，但他将读书与其“习行”思想完全对立起来，甚至视为“吞砒”，似有矫枉过正之嫌，对此应另当别论。

总之，颜元为达“必破一分程朱，始入一分孔孟”的宗旨而置“生命之虞”于度外，可以说将其大无畏的批判精神淋漓尽致地展现在我们面前。

二、“为治不法三代，终苟道也”

颜元以“其气魄之深沉，识解之毅决”，在清初高举反叛程朱理学的大旗，展现给世人一个勇于开拓者的形象，然而透过一系列复杂的表象，我们分明又能看见一个迂腐、满身透着泥古气息的颜元。

首先，颜元以所谓“六府三事”、“三物”来矫宋儒之失，以归于习行实践，以返于周孔之德，看似无甚纰漏，然细究其实则泥古而不知趋时。所谓“六府三事”见之《左传· 文公七年》:“六府、三事，谓之九功，水、火、木、金、土、谷，谓之六府。正德、利用、厚生，谓之三事。”“五行”乃古人言理言数之本，而颜元在这里牵引“五行”以为应用之器，似为牵强附会。对此，晚清朱一新评论道:“古人言理言数，举不外此，有五行而后有五事，安得即以五行为事，若攻金攻木，圣门从未以此教人，儒者岂能人人为之，治水古有其方，治火则古无其说，习斋又何从而学之，乃专以此为一科，得毋欺人之说乎?”［3］卷上·答某生至于正德、利用、厚生三事，他并无实目指陈，仅托空言。所谓“三物”见之《周礼·地官·大司徒》:“以乡三物教万民，而宾兴之。一曰六德:知、仁、圣、义、忠、和。二曰六行:孝、友、睦、姻、任、恤。三曰六艺:礼、乐、射、御、书、数”，此皆属人伦道德修养之事。于此“三物”，颜元尤重“六艺”，以为“习行礼乐射御之学，健人筋骨，和人血气，调人性情，长人仁义”［1］639。朱一新评曰:“六艺之事，习斋以为教，宋儒何尝不以为教，然有缓急轻重之殊，有古今异宜之辨，《论语》言礼乐而罕言射御，至书数，并不一及，其轻重殊也。”［3］卷上·答某生礼乐之用，必因时制宜，否则，泥古不通，反害其事，颜元却一味求古，假以自重。如六艺中“射御”之事，颜元即以“人皆兵，官皆将”解之，聆其名甚美，按其实则实难施行。至于“六艺”中“书”、“数”两项，颜元所言并不多见，然仅因六艺有“书”、“数”之名，便加以强调，欲使人人皆习，而不知古之书、数于今未必有用，况且今日书、数已经朝着专深方向发展，欲使人人尽习，谈何容易，亦无此必要。再如颜元动言水火工虞，期以人人习之，殊不知上古之世，水火成灾，故人人得习其事，以备不时之需，及至后世分工既密，人各专习其艺，即不闻人人深习水火之事，盖时代不同，事亦随之而变。朱一新评颜元以技击为兵学:

兵事更非易言，习斋以技击名，此抚剑疾视之勇耳。孙、吴诸书，学者自当玩习。习斋误以技艺为兵学，未知试之实用何如［3］卷上·答某生

朱一新的这些评论可谓切中颜元泥古之肯綮。颜元以“六府三事”、“三物”矫宋儒之弊，皆属以古为尚，过崇古学，以致泥古而不知因时变易，是故言之甚高，一究其实，则不免与世扞格而难于践行。

其次，颜元经世之道更是充满泥古气息。他力推三代之治:“为政不法三代，终苟道也。然欲法三代，宜何如哉?井田、封建、学校，皆斟酌复之，则无一民一物不得其所，是之谓王道。”［1］103

井田制相传是古代社会的土地所有制。自春秋起，井田制日益崩溃，孟子曾倡正经界、复井田。此后，主张复井田以抑兼并者，代不乏人。颜元即其一，“使予得君，第一义在均田，田不均则教养诸政，俱无措施处，纵有施为，横渠所谓‘终苟道’也。”［1］654当时即有人以“井田之不宜于世久矣”相质疑，他则说:“夫言不宜者，类谓亟夺富民田，或谓人众而地寡耳。岂不思天地间田宜天地间人共享之，若顺彼富民之心，即尽万人之产而给一人，所不厌也。王道之顺人情，固如是乎?况一人而数十百顷，或数十百人而不一顷，为父母者，使一子富而诸子贫，可乎?”［1］103针对土地高度集中的现实，颜元喊出了“天地间田宜天地间人共享之”，应该说是极富战斗精神的，然而，他主张复井田以行均田，为此不惜夺取富民之产，实难施行，亦违背社会发展规律。尽管他想出了一个变通之法:

近得一策，可行也:如赵甲田十顷，分给二十家，甲止得五十亩，岂不怨咨?法使十九家仍为甲佃，给公田之半于甲，以半供上终甲身;其子贤而仕，仍食之，否则一夫可也［1］746

但这种变通也只能是纸上谈兵，试想其主张如真的施行，农民没有自己的土地，而要租佃大地主的土地，做大地主的佃农，就势必受到帝王官僚和大地主的双重剥削，变得更加贫困，社会矛盾更加严重。

自秦汉以来郡县制取代封建制已成历史必然，然历代倡封建者大有人在。颜元即力主封建，并以为后世之人绝意封建者是只见封建之害，而不见封建之利。对于颜元的主张，就连其学生李塨也以为“惟封建以为不必复，古因封建之旧而封建，无变乱;今因郡县之旧而封建，启纷扰”，并列举了七条理由加以反驳［1］118－119。李塨以郡县久任相折中，然而颜元仍以为此非古之王道。在他看来只有完全按照三代之制来实行才是王道，才是社会发展方向。师生二人“商榷者数年于兹，未及合一”［1］119。

颜元在复封建的名义下走得更远的则是他热烈赞成复“宫刑”:“吾所谓复宫刑者，第以宫壶之不可无妇寺，势也，即理也。倘复封建，则天下之君所需妇寺愈多，而皆以无罪之人当之，胡忍哉!”［1］113。以帝王后宫不能无太监，况且他主张封建，更需大量太监，既然要用太监，最好是阉有罪之人，本是一片仁心，然其泥古之情又过矣。晚清魏源曾说:“后世之事，胜于三代者三大端，文帝废肉刑，三代酷而后代仁也;柳子非封建，三代私而后代公也;世族变为贡举，与封建之变为郡县何异?”［4］60肉刑不当复，况于极残忍之宫刑乎?退而言之，即使宫刑当复，然有必要郑重其事地将它和“封建”、“井田”这些“王道大政”相提并论吗?

鉴于明末武备废弛，边患不已，亡于清的惨痛教训，颜元主张取缔“民不知兵，兵以害民”的募兵制，推行兵农合一之制:“间论王道，见古圣人之精义良法，万善皆备。一学校也，教文即以教武。一井田也，治农即以治兵。”［1］107他以为这样一来，兵皆为农，农皆为兵，将皆为官，官皆为将，无事则将即牧民之官，有事则官即统兵之将，实行兵农合一有“九便”。且不说此制能否真的施行，即使真能施行，又会带来怎样的危害，王夫之曾指出，三代封建，寓兵于农，“兄弟甥舅之国，以贪愤相攻而各相防尔。然忿忮一逞，则各驱其负耒之愿民以喋血于郊原”，直到“汉一天下，分兵民为两途，而寓兵于农之害乃息”，而俗儒“复欲踵而行之，其不仁亦惨矣哉”［5］659。这对颜元的“兵农合一”思想不啻冷水浇背。

不只上述诸端，颜元还倡导废科举，行征举;维护伦常，清除异端，消灭佛教。这些主张和思想无不是披着“古圣先贤”的外衣，以“追复三代”为目标，所反映出来的泥古之情更是显而易见。

三、“仆，孔门道脉学宗之安石也”

颜元以“必破一分程朱，始入一分孔孟”的批判精神，并以“极猛烈极诚挚的大革命”气魄将汉宋学一并推倒，希望建立一个以事物为教，力主身习实践的经世之学，然而诚如前述，为达目的，他以复古为手段，并以所谓“六府三事”、“三物”、“四教”为其所倡之学的当然内容，并在此基础上构建其改造社会的蓝图。

首先，就颜元的批判精神而言，主要是由他生活的时代特征所决定的。明清之际是一个新旧交替的时代，按照学术界比较一致的见解，明代中叶以后资本主义生产关系萌芽在手工业和农业中已出现，尤以棉纺业和丝织业为最。就地域分布而言，这些资本主义萌芽成片的地区主要分布在长江三角洲地区和以景德镇、佛山等市镇为中心的沿海、长江、江西的大三角地带。资本主义生产关系的萌芽，必然会使得开风气之先的思想家们以敏锐的感觉，提出与经济生活中新的因素相符合的学说来。到了清初，北方地区也出现商品经济发展所带来的民俗奢靡、钱银替代实物交易的现象。经济生活领域中的这种变化促成了颜元以功利观为武器来批判宋儒的空虚无用:“全不谋利计功是空寂，是腐儒。”［1］671他甚至倡言“正其谊以谋其利，明其道而计其功”［1］163。

同时，明清之际也是一个自我批判的时代。自我批判是指有着辩证因素、科学内容的批判。马克思说:

所谓的历史发展总是建立在这样的基础上的:最后的形式总是把过去的形式看成是向着自己发展的各个阶段，并且因为它很少而且只是在特定条件下才能够进行自我批判，——这里当然不是指作为崩溃时期出现的那样的历史时期，——所以总是对过去的形式作片面的理解［6］108－109。

在这里，马克思强调，人类社会的历史只有达到一定的阶段，即各种矛盾空前激烈，并以较为彻底的形式呈现在人们面前，但该社会尚未达到崩溃之时，才具备进行自我批判的条件。颜元生活的时代正好具备这一特殊的历史条件。检视明清之际一些思想家的著作，经常可以看到“天崩地解”和与之类似的话。东林党人顾允成曾惊呼:“吾叹今之学者，恁是天崩地陷，他也不管，只是讲学耳!”［7］卷六十·东林学案三朱舜水也有类似见解:“崇祯末年，缙绅罪恶贯盈，百姓痛入骨髓，莫不有‘时日曷丧，及汝皆亡’之言。故流贼至而内外响应，逆虏入而迎刃破竹，惑其邪说流言，竟有前途倒戈之势;一旦土崩瓦解，不可收拾耳。”［8］卷一·中原阳九述略黄宗羲更是以“天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异”［9］第十册·留别海昌同学序来 概 括 明 末 的 社 会 情 况。“天崩地解”和与之相类字眼频繁地出现在这一时期思想家们的言论中，表明不同时期、不同社会阶层的人们，对明清之际社会持有一致的看法，社会已经进入马克思所说的“自我批判时期”。

处于自我批判时期的社会是非常不稳定的，动荡不安是这一社会的基调。统治阶级与被统治阶级的矛盾，新的经济因素的出现，作为官方意识形态的宋明理学腐朽性的充分暴露，各种因素相互交织，使得当时一些目光敏锐的思想家们凭着广博的知识与异乎寻常的思维方式，对以往历史与文化的各个领域及当时现实与矛盾做出深刻反思与批判，从而在一定范围内形成一股反思批判的潮流。颜元早年仰慕仙侠，转而迷恋陆王，后又弃陆王而笃信程朱，最后将程朱陆王一并推倒，自成一家的为学经历正是这一反思批判精神的写照。

影响明清之际思想文化的还有西学因素。当然这一时期的西学主要还是随着西方传教士而来的包裹在天主教里的科学技术，这首先受到中国科学家的关注。例如徐光启等在将当时传入的西方科技与中国传统科技相比较后，认识到中国传统科技的停滞落后，认为西方科技之精华在于“由数达理”的形式逻辑思维方法。尔后很多其他科学家都开始接受这一中国传统文化中所缺少的思维方法，从而在明清之际产生重大影响。

以上所论乃明清之际社会之总体特征，无论是经济领域的新因素，还是这一时代所具有的自我批判特质以及西方科技传入，正是颜元以及与他同时代的思想家们所具反思与批判精神的社会背景。

其次，就其批判精神而言，颜元自身气质性格也应是一重要的内在因素。颜元性格独特的色彩，早在他生活的时代就有人指出，如颜元待之如师如友的李晦夫就曾说，颜元“欠涵养，且偏僻，恐类荆公”［1］723。史载颜元三十三岁时曾往谒李晦夫，李氏外出，颜元就曾见李氏日记中有“颜元立朝必蹈矫激之僻”等语。好友王法乾对颜元也有类似评论，说他是“真安石”，而他则自诩道:“荆公，赵家社稷生民之安石;仆，孔门道脉学宗之安石也。”［1］313据《颜习斋先生年谱》记载:

先君子有书至云:“易直凡事皆有卓见，吐时事之务。”先生曰:“谓我有卓见者，是规我好任己见也;谓我吐时务者，是规我轻谈时事也。”王法乾亦附书，规以默、以悠［1］724。

甚至颜元的弟子李塨也曾规劝他:“先生言躁而长，犹未改。”［1］751颜元性格不同于宋儒的虚浮静闲、玄远飘缈，而显现出一种尚动重用、经济实务、积极进取的精神气象。这一性格特质从其人生经历中也能看出，据载，他十六岁时便决意“不为谋贿入庠，宁为真白丁，不作假秀才”，二十一岁时“阅《通鉴》，忘寝食，遂弃举业”。试想以这样一种性格，颜元怎能趋炎附势，为迎合统治者的心理而对宋明理学大唱颂歌。

再次，就颜元泥古情结而言，则与其所凭藉的思想资源有关。颜元的泥古情结着实太深，且不知变通，往往显得极不合时宜，这也是其学说中最为人所诟病之处①台湾学者周志文更指出颜元在复古倾向之下，“有时免不了有‘盲动’之嫌”;(《清初有关封建、郡县的争议——以黄、顾、王为例》，《第二届清代学术研讨会论文集》，台北:中山大学中国文学系编，1991年。)另一位台湾学者王汎森则从颜元的生活经历分析道，颜元想以其学“斡旋世运，干济天下”，“但怀抱这样理想的人必须能广泛接触各地士流，才能落实他的宏愿，然而颜元却僦居河北乡间的一个荒村中，极少有机会离开”。(王汎森:《日谱与明末清初思想家》，《晚明清初思想十论》，上海:复旦大学出版社2004年版。)。颜元的泥古不化既与其气质性格有关，更与其所凭藉的思想资源有关，这个思想资源就是他所读过的儒家经典，如《孟子》、《周礼》等。由于这类典籍的影响，读书人在蒿目时艰而又想济世救民时，自然就会想把书里所描写的圣王之道推行于世，让书中称颂的三代郢治重见于当世。具有这种思想的人，每个时代都会或多或少的存在，如王莽、王安石之用《周礼》治天下，只不过是其中荦荦大者而已。

最后，颜元的泥古情结与其遗民情结有着内在联系。颜元本人因年龄之故，并未像黄宗羲、顾炎武、王夫之等人那样亲历抗清义举，但他的遗民情结也是显而易见的。颜元与当时北方遗民如刁包、王余佑、李明性、张石卿等人有密切的交往。王余佑具有鲜明的反清意识，其父兄都参加过抗清斗争，后以抗清罪名而被处死，王余佑于是隐居易州王公山双峰村，三十年不入城市。张石卿的兄长张光禄，清兵直驱北京时，坚守保定城，后城池失守，自缢而亡。北方大儒孙奇逢更是颜元复兴“圣学”希望之所寄，而孙奇逢阻击清兵南下的义举常为人所乐道。与这样一大批有着浓厚遗民情结的师友相往还，颜元自是不能不深受感染，从而对现实更加充满不满与批判。而这种遗民情结通过颜元自身的气质性格使得其泥古倾向愈加深厚。

综上所述，颜元正是在这样一种错综复杂的特殊背景下，一方面以一种大无畏的革命气魄高擎反叛宋明理学以及汉唐经学的大旗;另一方面，他又试图通过复古的方法去补宋明理学和汉唐经学之弊，并将其经世之道也建立在这样的逻辑之上，这就使得他只能在复古守旧的圈子里打转。这不仅是颜元个人的际遇，或许也是与他同时代士人共同的“文化宿命”。

［1］颜元:《颜元集》，北京:中华书局1987年版。

［2］李塨:《颜习斋先生年谱》，北京:中华书局1992年版。

［3］朱一新:《佩弦斋杂存》，台北:文海出版社1968年版。

［4］魏源:《魏源集》，北京:中华书局1976年版。

［5］王夫之:《船山全书》(第十册)，长沙:岳麓书社1996年版。

［6］马克思、恩格斯:《马克思恩格斯选集》，北京:人民出版社1972年版。

［7］黄宗羲:《明儒学案》，北京:中华书局1985年版。

［8］朱舜水:《朱舜水集》，北京:中华书局1981年版。

［9］黄宗羲:《黄宗羲全集》(第十册)，杭州:浙江古籍出版社1992年版。