论舜帝廉政思想的历史地位

王瑞华，杨增和

(湖南科技学院，湖南 永州 425199)

“廉”作为一种为政道德实践活动,萌芽于上古原始社会末期，经过氏族部落民主选举产生原始部落首领，具有原始公仆意识。我们可以从民族远古文化演变的叙事话语中激活这种廉政道德记忆，《尚书·皋陶谟》记载舜帝时代皋陶总结的为政“九德”，其中就有“简而廉”,《尚书正义》说:“简大而有廉隅乃为德也。”作为一种道德实践活动,廉德是原始部落首领和原始氏族成员的共同道德品质，当时所提出的一些具有廉政意义的治国理念值得关注。

一 建构了以德化人的明君形象

舜帝在长期的社会历史发展中已逐步成为德垂后世和恩泽于众的圣王明君。《舜典》称颂舜“协于帝, 浚哲文明, 温恭允塞, 玄德升闻”, 即舜的圣明与尧相合, 智慧深邃, 美德充满天地之间。舜帝成为儒家内圣外王的理想化人物。孔子对虞舜崇敬至极:“宪章文武，祖述尧舜”，对于舜：“巍巍乎!舜、禹之有天下也!而不与焉！”(《论语·泰伯》)孟子特别推崇舜，把舜塑造成了一个完美的人格典范，孟子所法之先王中就有尧、舜，他深信圣人所立的完美的礼法制度可成为后来君王效法的楷模。“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧、舜而已矣”(《孟子·离娄上》)。而在荀子看来，圣是人所能达到的最高境界，“圣人，备道全美者也，是县天下之权称也”(《王论》)。圣人在各方面都完美无缺，其权威性与崇高性堪称天下之楷摸。圣与王的结合是中国人完美的政治境界，“非圣人莫之能王”(《荀子·正论》)，人格达到理想境界者方可为王。

舜帝成为形成民众圣人情结的符号。中国是一个崇拜圣人的国度，圣承载的道德符号体现出人生的最高境界，其道德理想和人生价值观形成的理想人格成为中国人加以奉行的准则，具有情感凝聚力和精神的号召力。圣人自我追求至高至善就体现一种人生理想和价值观念。舜帝传说代表中国民众对理想政权的历史选择，舜帝形象的集体记忆成为代表整个民族共有价值的乌托邦幻象并广泛流传，舜成为正面形象的代表符号。我们认为，以德化人的道德修养和行为规范奠定了舜帝明君形象，对舜帝以德化人形象的建构可以从还原虞舜的理想明君形象切入，把对明君理想诉求的标准建立在对其品德和才能的要求上，明君作为道德人格的典范，自身拥有至高无上的道德水准而受人民崇敬和膜拜，同时又能把这种内在的道德外化为治理国家和社会的才能，发挥自身的道德影响力，使之成为一种精神力量出现在人们的面前。

舜帝以德化人形象的建构可以从下面几方面来看。舜帝以德化人体现为孝悌之德。由血缘关系构成的亲族关系网不仅是社会用以繁衍的手段，也是把人群结合成一个共同体的重要组合机制。《尚书·尧典》载,尧在选拔舜继任帝位时,就是根据舜的“齐家”来类推其“治国”的。尧认为：舜的父亲善恶不分，后母说话不诚实，弟弟象傲慢不友善，而舜却能以至孝之心和谐家人，使他们以善自治，不至于奸恶，因此，善于“齐家”的舜完全能胜任治理国家的要职。舜帝以德化人的孝悌之德还表现在祭祀祖先上，历代统治者共同表现孝顺的方式就是祭祀祖先，一代代以孝作为对血缘延续和生命轮回的敬仰。从舜祭祀尧的太庙开始，商王丰厚祭祀先王，周公、成王频繁祭祀文王和武王等，历代都把祭祀祖先当成是孝敬的一种方式。舜就是能将孝悌之德从己推到彼并推行到极致，开创中国盛世之先河，舜帝祭祀仪式中的象征符号在民众中以不断复制的方式深刻地影响着他们对舜帝符号的文化认同，使舜帝成为后世儒家有口皆碑的内圣外王的典范。虞舜以德化人体现为君臣关系融洽。舜帝与君臣互相尊重、互相友爱、彼此关心，体现一种平等和谐的思想感情。禹治水有功，“禹成厥功，帝舜申之”，舜帝一再表彰他的成绩，请他在大家面前说说自己的工作，君臣之间感情融洽，表现了比较平等的关系。皋陶是一位很有才能的政治家，在辅佐帝舜治理国家方面做了很多的工作，取得了很大的成绩。“帝舜申之”，帝舜肯定了他的谋略，一再表扬他的工作成绩。舜把大臣们看做是最亲密的人，这种信任是建立在君臣之间彼此关心、推心置腹的基础上的。舜帝以德化人体现为忠于职守勤政为民。在古代政治行为规范中，勤政与廉政是紧密关联的两种政治行为，《尚书·舜典》记载，尧对舜进行考验，将治理国家的重任委托给他，舜很好地完成了总理百官、招待四方宾客等任务，帝尧非常满意，终于放心地将帝位交给了舜。《尧典》中的舜，勤政爱民，为百姓做事，鞠躬尽瘁，“勤众事而野死”(《礼记·祭法》)。舜死在南巡途中，以身殉职，这种勤政服务的奉献精神具有永恒的道德价值。

二 出现了举贤任能的民主政治

举贤任能的用人机制产生了民主政治的基因。舜帝怀着“为天下”的公心禅让，寻找为民众谋利益的贤能之人，使政治转移中公共权力不被滥用和私有化。禅让制成为日后中国政治文化中的思想武库，历代贤君和思想家无不从中获取思想灵感与改革动力。

禅让形成了动态平衡的权力运作系统。人类社会政治组织的非线性发展使得政治体制的变化与其他社会体制的发展变化不完全同步，虞舜时期国家最高权力的传承方式不是王权世袭制度，而是被认为五帝时代尤其是尧舜禹时期权力交接的新模式。如尧在部落联盟首领之位，咨询四岳，四岳推举虞舜作继位人。舜接受各种考验后，摄位行政，尧死，舜正式继任部落联盟首领。舜后来也照样咨询众酋长，选出禹来摄行政事，禹继任部落联盟首领。这些传说被看成是君主权力传承的典范而被后人传颂。原始社会氏族部落推选领导人的行为模式体现了人类初期社会权力运行的特征。作为最基本的社会能量的权力的运作应该处在相对平衡的状态，政局和社会才有可能不发生大的波动。尧舜时代协调的社会生态就是取决于构建了禅让这一动态平衡的权力运行机制。禅让制的民主属性明显，选拔出的部落首领都具有德才兼备、公而忘私的品格，能带领民众创建早期人类文明，“箫韶九成，凤凰来仪”的美好景象成为后人所仰慕的大同世界。

为天下而选贤任能。舜惟以得不到贤能之人而忧，皋陶、大禹处在尧舜时代，二人共辅舜政，是大舜最为得力的两位助手，“舜以不得禹、皋陶为己忧”(《孟子·滕文公上》)。为天下而寻求贤才的行为被孟子评价为:“以天下与人易，为天下得人难”(《孟子·滕文公上》)。在孟子看来，将天下让给人家，这在上古时代意味着减轻责任和辛劳，是容易做到的。但“为天下得人”却是要怀着“为天下”的公心去寻找为公众谋利益的贤能之才，这不是为一己私利而需要更多的智慧和责任。《尚书·尧典》记载,舜为帝后，重用人才，舜帝知人善任，对皋陶予以高度信任和重用。《史记·五帝本纪》中将皋陶列为舜十大臣的第二位,仅次于禹,而前于商祖契、周祖弃。十大臣中，“唯禹之功为大”，“舜乃豫荐禹于天”，而“践天子位”。禹为天子后，鉴于皋陶“为大理，平”，且能“敬禹之德，令民皆则禹。不如言，刑从之。舜德大明”，有不凡政绩，乃援尧荐舜、舜荐禹的惯例，举皋陶为接班人。舜封的“士”官皋陶，是我国古代史上的第一个法官和断狱官。皋陶聪慧, 具有丰富的治理经验，较高的政治远见。《路史·后纪七》载，舜帝封皋陶于皋，故称皋陶。他担任“士”这个重要职务后,充分显示了他的才华。一次帝舜与“大臣”讨论如何继承尧帝的贤达传统,把国家治理得更好时，首先发言的就是皋陶。他向舜帝提出了六点建议，这六条意见中心当在安民。皋陶不仅具有远见卓识，而且身体力行，政绩突出。《史记·五帝本纪》《正义》云:“皋陶为大理,正平天下罪恶,民各伏得其实。”皋陶、禹、弃、契、伯益等都是舜帝时德高望重的部落联盟最高管理机构的出色领导成员，皋陶因功受到了舜帝的封赏。

建立官员选拔的民主制。舜帝时期的国家权力中枢系统及其运作体现了民本精神和原始民主思想，也体现了舜卓越的政治智慧和管理水平。廉政思想是伴随贪贿现象的滋生而产生的，源于原始社会末期私有财产的产生及随后阶级与国家的出现，随着社会分工的发展，一部分人分离出来管理公共事务逐渐变成国家官吏，而绝大多数人丧失了对公共事务直接参与管理的权力。一些官吏把公职活动作为自己的谋生手段，在行使公共权力时利用职务之便攫取公共财富，出现“货力为己”“以功为己”“谋用是作”(《礼记·礼运》)的现象，这就说明私有制开始出现。同时，部落联盟首长也开始有了一些特殊的地位，如舜帝可以诛杀其它部落首领，而且对整个社会的不同成员更是具有生杀和控制权，还掌握着制历、祭祀、立法大权以及对一些重要职务的决定权。官员的任用选拔程序上,被选拔者要经过社会地位较高的人推荐,然后由君主任命才能履职。如大禹治水就是按照这种程序在四岳推荐下由舜委派的。当时社会生产力水平不断提高、分工日益精细，公共事务的管理日趋重要，各种官吏便出现在政治舞台上，舜根据这一实情而设置官职,所需官职日益增多，官员的选拔是选才以贤,发挥其特长，做到各尽其能以充分发挥他们的特长，如禹家族善于治水，舜任就用其为司空主管治水。

三 形成了为政以德的治国理念

舜帝政治权力运行中的伦理价值体现为德治与法治两种治理手段并用的动态平衡。这种伦理与政治合一模式成为今后中国伦理政治的基础。礼法兼用、明德慎罚成为主流话语,而且经过儒家的发扬光大,逐渐成为有为君主和政治家普遍认同的治国原则。

君主的道德的影响力。从社会治理角度看，为了国家政权的稳定和发展, 为政以德的政治治理模式下国君的道德素质就成了唯一的诉求。由于社会原则的缺失，人们首先期望君主能够为政以德，君主的美德起到政治示范、人心归附、醇化风俗的巨大作用。孔子说:“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语·为政》) 施行德政能够成为一种具有巨大归化力的中心，使民心归附，抚四方，来远人。舜修身自律，很好地完成了推行德教的任务，“敬敷五教”“慎微五典，五典克从”(《尚书·舜典》)。他恭敬谨慎教导臣民，要以父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五种道德规范约束自己的行为，五常之教立足于有血缘关系的家庭人伦而构建的幸福安康的家庭，保证民族和国家正常发展，就是我们讲的只有修身、齐家才能治国平天下，实际就是要理顺社会政治秩序。规定了各种礼仪才能使人们在各种社会活动中有章可依，国家有序发展，臣民听从而不违背；如果“百姓不亲，五品不逊” (《尚书·舜典》)，即君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间不能和谐相处时，舜会谨慎地用父义、母慈、兄友、弟恭、子孝的道德教化民众，使个人的内在修养、外在行为与社会制度得以统一，社会伦理秩序和政治秩序和谐有序，人不断提高自身修养而又能融入群体生活当中，最终成就和谐有序的国家社会秩序。

德主刑辅的伦理化政治。政治权力腐败是一种根深蒂固的社会顽症，肃贪倡廉与各朝代的建立、发展、鼎盛和覆亡相始终，出现了有关惩治官吏腐败的法律规定。舜在治国、治吏和治民过程中贯穿德主刑辅思想，将严酷的刑罚与德治结合起来，将“五虐之刑”作为辅助德治的手段，在进行德教的同时，运用刑罚这一威慑手段惩贪治吏。据《左传·昭公十四年》载:“己恶而掠美为昏，贪以败官为墨，杀人不忌为贼。”可见，墨就是官吏贪污的罪名，犯者要处重刑。又据《尚书·舜典》记载，“象以典刑”，舜把刑罚的形状画在器物上面，让民众见之而有所戒。舜希望皋陶恰当地掌握各种刑罚的尺度，尤其是通过刑罚达到教化民众的目的，这才是舜所追求的治理目标。重视教化，谨慎用刑，舜强调在使用刑罚手段时必须慎之又慎：“钦哉，钦哉，惟刑之恤哉!”(《尚书·尧典》)他奉行轻刑政策，对于以往的刑罚制度进行调整：“流有五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑”(《尚书·舜典》)，即用流放的办法来代替过去的五刑以表示宽大。以鞭作为官府的刑罚，以木板作为学校教化的刑罚，犯了罪过可以出金赎罪。犯小错或偶然犯错是可以或赦免或从轻处罚的，做到能宽恕就宽恕，只有那些罪行严重且又无悔改之意的人，才会受到严惩，他要求皋陶“惟明克允” (《尚书·舜典》)，要对案情明查，公正处理，才能取得人民信任。舜对于犯罪之人要采取不同的惩罚手段，如“流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，座稣于羽山，四罪而天下咸服” (《尚书·舜典》)。舜命令把共工流放到幽州，将欢兜流放到祟山，把三苗赶到三危，把鲸流放到羽山。这四官员受罚体现了官员违法与庶民同罪的做法，天下人都服了，这就强调对官员的政治行为进行法律约束。不过，在处置恶人的过程中，舜将自己的弟弟象这一“至不仁”的人，“封之有库”，这件事曾引起后人的质疑，实际上，象在自己的封地内是由天子派来的官吏来治理有库，约束了“至不仁”的象在封国内为所欲为，实际上是一种流放。这样，既满足了亲情需要，又避免了任用恶人为害于民的弊病。这种“诛不仁”的措施，目的在于促使人们尚德，德治又以法治为保障，成为后世思想家推崇并孜孜以求的最高境界。“舜有臣五人，而天下治”(《论语·泰伯》),“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。” (《论语·颜渊》)这既令天下民众心悦诚服，又起到了警诫作恶者的作用。

礼乐和刑罚并举维护社会秩序。刑是对威胁王权和破坏社会秩序行为的一种惩罚，随着文明的发展,礼的内容逐渐丰富和完备,成为成熟的礼制。尚未系统化的礼与刑是中国古代文明相辅相成的两个方面, 礼是为了治国，而刑法是为了辅助礼乐治国，用刑罚是为了将来不用刑罚，新的阶级国家的社会秩序就是靠礼与刑而逐渐建立和维护的，体现政治与伦理结合的政治伦理建构。将礼乐和刑罚看成是上天所降物，为礼乐和刑罚同时教育找到理论根据，强调了权力与道德的关系，表明礼乐和刑罚并举是治理国家不可分割的两个部分。政治体系的内在发展逻辑是要求从法律和道德两方面寻求权力的合法性及合理性，中国古代权力就是依赖道义和下层民众对权力的普遍认同，人们服从权威是因为它代表了德行，对权力的服从就是对道德的认同，这也使我们在一个新的张力场中考量中国社会秩序的政治伦理建构。

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