“发展”的伦理内蕴与可能生活的展开

2014-03-31陈庆超

华侨大学学报（哲学社会科学版） 2014年2期

○陈庆超

(华侨大学哲学与社会发展学院，福建厦门361021)

一 “发展”的规范性分析

20世纪中后期，随着社会发展过程中出现的自然危机、社会异化、国际－国内公正问题等发展困境的出现，在应用伦理领域兴起了关于发展的伦理研究热潮，这些研究包含如下几个方面:一是发展的元问题研究，探讨“发展”一词本身所具有的价值性内涵和合理性内核，以及对发展伦理所用来描述的相关词汇的语言分析等;二是发展伦理的规范性研究，它主要的研究重点在于对发展观念历史嬗变的考察、对发展伦理的基本原理和规范原则进行理论上的批判和反思等等;三是发展的实践性研究，主要针对某一具体时空中的社会存在，探讨发展伦理原则的具体应用，参与制定发展的具体措施，引导具体的发展实践等等。

从当前关于发展伦理的研究成果来看，国外学者更多的是在第三方面上的努力，如发展伦理的先驱者德尼·古莱、戴维·克拉克以及国际发展伦理学协会的其他会员就积极参与亚非拉地区等不同国家的社会变革和发展实践，进而研究发展的战略原则、路径选择、评估方式等具有操作性的实践内容。而当前国内发展伦理的研究则主要集中在第二方面，即更多的是从当前发展的困境去探讨发展伦理产生的理论和实践背景，进而深入到对传统发展观念的批判与反思，最终得出当前发展所应该遵循的伦理原则等等。而对于发展伦理中最基本的问题，即发展本身的伦理蕴涵却比较少有人去做深入的研究。“发展”一词在什么意义上被使用所涉及的是语用学的问题。在深入研究之前，我们必须先认清这样的基本情况，作为名词的“发展”(development)在精确意义上并没有主体。因此，“发展”一词不能做主词使用，而应该将它限定在一特定的对象范围内，即事实上，人们所谈论的应该是“X的发展”［1］。但现实生活中，当人们在谈“发展伦理”的时候，并没有谈是“谁”的或者是“什么”的“发展伦理”，即人们并非在谈“X的发展伦理”。因此，在这样的表述中并没有具体指明发展的主体和对象“X”到底是什么。为了使得人们的这一言说能够具有所指，“发展伦理”中发展的主体“X”应该从何而来呢?这就需要我们从语言的使用规则中来加以理解。

正如维特根斯坦曾经所提出的，“语言是人类的一项活动，词语具有意义并不是因为它与现实存在的某个要素形成对应关系，而是因为它在一定规则下的使用。”①转自［日］饭田隆.维特根斯坦:语言的界限［M］.包羽，译.石家庄:河北教育出版社，2001，第327页。美国著名的分析哲学家蒯因同样也认为意义必须相对于周边的理论体系才可以，并且在蒯因看来，词语的用法并非完全精确的，它很多时候具有一定的模糊性。详细参考:［美］W·蒯因.词语与对象［M］.陈启伟，等，译.北京:中国人民大学出版社，2005，第2、138－139页。语言使用的规则性和系统性强调的是境遇之中对语意的理解，缺乏必要的语境，甚至可能连一句完整的话都无法理解，反之，具备了相关的语境，许多看似断续的语词也都能够具有特定的所指。就“发展”一词而言，我们在日常生活中完全可以从它被使用的具体语境来理解它的主体和对象。在一般境遇中，当人们没有限定主体地去谈发展——即不是诸如谈心理发展、经济发展、技术发展，等等——的时候，人们所谈论的发展就内在包含着它的主体和对象，即它主要指的是包括自然、社会和个体精神在内的、与人类生活具有切身性关系的发展。明白这点对于发展伦理的研究至关重要，否则人们所谈的“发展伦理”将因为找不到对象而失去研究意义。也正因为受到“发展”一词上述语用规则的潜在影响，当前学界对发展伦理的研究大都是基于整个社会发展作为对象来研究发展的核心观念、价值色彩和伦理规范，尽管在这些整体性的研究中，也会涉及到某个具体领域如经济发展等问题的研究，但是具体领域的研究无疑是出于对整个社会的考虑而进行的。

对于发展伦理的元问题而言，更重要的问题在于“发展”自身的伦理规范上，它涉及的是发展的语义学方面，它探讨的是“发展”自身的价值色彩和伦理内涵。对于这一问题的研究，相当多的学者几乎都是从“发展”的原初含义来进行考察的。如刘森林教授通过考察古希腊发展内涵的隐喻性显现、近代以来生物学发展观念及其扩展乃至近代进步观的产生和影响，认为我们现在使用的“发展”一词，其形成是来自多种理论中关于方向性变化观念的多义合成。它直接源自近代生物学的胚胎发育学说，并在它用于说明社会变迁时接受了启蒙理性主义“进步”观的深刻影响。［2］3也就是说，我们现在使用的“发展”具有规范性的含义，它带有某种价值上的方向性特征，意指事物从低到高、从小到大、从简单到复杂的变化过程及其结果。

当然，上述这个关于发展的伦理规范来源可能会受到“事实－价值”二分观点的质疑。该观点可能认为，“发展”所具有的变化过程更多的还只是一种自然物理状态的变化，这种变化并不能被援引出发展的规范来源。对于该质疑，我们在此限于篇幅及重点问题，并不想过度卷入这一当代“道德哲学的中心问题”［3］11的复杂争论中，只是做出如下大致回应:当代诸多伦理研究者所提供的几种方式，不管是从彻底功利主义的论证角度，还是从回归古典目的论论证的思维方式，或者是直接攻击“事实－价值”二分法的内在逻辑矛盾的论证方式，都提供了某些从事实过渡到应当的理论资源。当然，就文章的观点来看，我们也可以直接在对“发展”界定的某些语词——例如“大”“小”“高”“低”——中找到一定的规范内涵和价值色彩。我们认为，上述这些词汇即使不完全是规范性的价值词汇，至少也不会完全是纯粹与价值无涉的描述性用语，更大程度上，它们类似于普特南所提到的“混杂的伦理概念”［4］43这样一些事实与价值之间缠结着的词汇。因此，当代对“发展”做界定所用的词汇至少内在包含着一定的价值色彩与规范内涵，而正是这些赋予了“发展”语词特定的价值色彩。

基于上述观点可见，尽管“发展”在描述自在之物的变动过程时，可能不具有任何价值色彩与伦理规约性，但是当“发展”进入到发展伦理的表述时，它就脱离纯粹事态的描述，被赋予了价值的色彩，即被用以描述与人类自身价值和利益具有切身性关系的动态过程。换言之，“发展”不仅仅是杂乱无章的变化或者是与价值无关的动态描述，它自身就蕴涵着一种更“好”的价值色彩。按照这种理解，我们就可以得出这样的结论，正是“发展”自身而非别的因素使得它具有伦理道德上的规范性要求。

当然，还必须被追问到的是，当“发展”本身就具有伦理价值色彩后，谈“发展伦理”是否会构成同义反复?事实上，尽管“发展”本身具有伦理规范的色彩，但是在具体发展实践中，人们却容易忽视或无视这种伦理规范要求，从而违背发展的应然要求，甚至走向了反发展的道路。可以说，工业革命以来人类的发展实践似乎正是朝着这样的道路前进，它也成了发展伦理的理论研究为何显得如此迫切的现实背景。因此，谈“发展伦理”是对“发展”的价值色彩和本身所应该具有的规范要求的突出与强调，而对“发展”本身所具有的伦理内涵的揭示恰恰成为了发展伦理研究的合理性基础。

二未来性:发展的内在特征

“发展”自身所具有的方向性指向和规范性要求不仅将它纳入到伦理道德的考量之中，而且还意味着人类自身及其历史在朝着一种理想的方向流动。确立这种理想方向的重要前提是人们对于时间观念的理解的转变，即它必须在人们由循环的时间观念转向线性的时间观念的转变中才能够确立的。

从人类的整个历史来看，对于时间的理解与阐述呈现着从古代的循环观到近代的线性观的变化。在古代，人们认为时间是循环的，天道循环，无往不复一直被古老的中国思想家们所强调。而在古希腊、古罗马时代，人们同样强调一种循环的时间概念，在他们看来，宇宙都有一定的秩序与法则，这个秩序与法则是永恒不变的，甚至连最高的神都必须严格遵守。在宇宙秩序中，事件的发生不是任意的，而且严格遵循着一种循环的周期而进行。“古希腊人把这种周期性变化称为“循环’，即“阿纳卡克罗西斯’(anakuklosis)。柏拉图认为，希腊的城邦国家就是按照周期性循环演进的。……古人称这种循环周期为“命运之轮’。”［5］16在这样的循环与轮回的观念之下，小周期的进步和发展是允许的，但是持久永恒的进步和发展将不再可能，因为一切最美好的社会存在必将有一个衰退的转折点;反之，最低谷也意味着否极泰来。总之，未来不一定比现在更加美好。

古希腊、古罗马的循环历史观发展到了基督教思想家们那里却发生了根本变化，古希伯来思想家们开始对之加入了新的文化内涵，从而用线性的时间观念取代循环的时间观念。在基督教的思想里，创世作为历史的发端就表示着无限的未来成为可能，并且这一事件也同时意味着循环观念的终结，因为一旦循环观念的存在则必定意味着世界可能毁灭或消失，然后是再次的创世。基督耶稣的诞生事件是全部历史中最伟大、最重要的事件，这一事件也开启了时间上关于过去、现在和未来的划分，过去、现在和未来的时间尺度全都建立在这个事件之上的。［6］91至此之后，西方社会对时间的理解开始由循环观念向线性观转变。

到了近代社会以后，线性时间观念融合了启蒙时代对未来的积极乐观态度，便形成为近代社会的进步观念。启蒙时代是个极为乐观的时代，它自始至终都相信理性的统一性和不变性，并相信在理性的指导下，所有的理想都能够通过人的努力在现实生活中实现。换言之，进步观念相信人类社会的发展不仅是不可逆的，而且还意味着未来将比现在更加的美好，即“人类是朝着一个确定和理想的方向缓慢前进——即一步一步地前进，并推断这一进步将会无限期地持续下去。”［7］引论3事实上，这种理解也正如英国学者西尔斯所认为的，在规范意义上，发展几乎等同于进步。［8］47而不管是发展观念还是进步观念的产生，它们都内在地蕴含着在对时间的理解中肯定存在着未来的向度，这就给未来性足够的重视，充分彰显了未来性的向度，突出了未来的价值性色彩。

诚然，未来真的存在，但它更多的也是一种“尚未”的存在。对未来发展的一切，生活在当下的人们无法具体认知。而正是这种对未来的不了解，使得许多人可能担心未来、质疑未来甚至恐惧未来。这种担心与恐惧并非完全不合理，因为人类作为体验过去与当下、并准备跨入未来的积极载体，必定会在未来某一时间中比较“未来的现在”与“未来的过去”，通过比较继而必定产生一种的判断性的评价，评价结果可能是更美好，但也可能没有差别，甚至可能会更糟糕。因此，似乎在人们的经验生活中，未来并不能保证比现在更加美好，甚至是更具有道德上的“善”。那么，为什么说未来对人类社会具有伦理意义呢?

事实上，强调未来的伦理意义并不是在保证未来一定比现在或者过往更加美好，未来性的伦理价值是在生存论意义上的而非是评价意义上的作用。作为生存意义，未来具有根本性的作用，它充分表明，人类的发展并非仅仅囿于当前的既定状态，相反，它能够以其独特的期望精神提前进入到未来之中去勾勒发展的美好图景，并以它来影响和指导当前的社会实践。这正如海德格尔所言的，“生存的源始的生存论筹划所筹划的东西绽露为先行的决心”、“此在根本就能够在其最本己的可能性中来到自身，并在这样让自身来到自身之际把可能性作为可能性保持住，也就是说，此在根本就生存着。保持住别具一格的可能性而在这种可能性中让自身来到自身，这就是将来的源始现象。”［9］370从人类的生存论角度来看，由于未来对于当下具有“诱惑”作用，因此，尽管“未来”这一东西在当下并未实现，但是它却已经进入了当下的视阈中，并且已经支配着人们当前的生活与实践。从这个意义上看，未来不仅仅是真实的，而且对于人的存在而言还是更为重要的。

正如海德格尔所说的，“生存论建构的首要意义是将来”［9］373，就发展本身的特性而言，它也必须以未来为准则。我们必须看到，尽管“发展”一词在本义上所表明的是某一状态B比原先状态A更具有伦理学意义上的综合的好 (善)——即社会生活中个体实质自由的提高、幸福感的增强、识字率的提高、婴儿死亡率的下降、预期寿命的延长、社会物质财富的增加、自然环境的保护等这些具有目的性价值指标的改善。但是不管B状态是处于什么样的情景，它都必须包含有时间上的未来向度，否则，从A到B的动态过程就谈不上是“发展”。这正如人们所看到的，近代以来人们对于只有增长没有发展的社会变化的批判，本质上就有包含着一种对未来向度的重视。因此，发展伦理研究就应该强调发展本身所应该具有的未来性向度，恢复发展的这一应然性要求。

最后，还必须说明的一点是，具有未来向度的发展与可持续发展有一定区别。可持续发展缘起于全球性的生态失衡和环境污染问题。根据联合国环境与发展委员会对可持续发展的界定，可持续发展表示这样的意思:既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害。因此，可持续发展的要求更多的是强调时间上的正义性或者代际之间的正义性，即发展必须兼顾现在与未来，在现在与未来的张力之间保持合理的限度;另一方面，可持续性发展的内容还注重强调自然环境资源的分配，提出可持续性发展的一个重要前提是自然承受范围的极限性。而强调发展的未来向度在对象上则不仅意味着自然和社会应该具有未来性的要求，还意味着个体自身发展应该具有未来性的要求。在内容上，发展的未来向度要求还包括个体生活中对于未来的美好期望精神。因此，具有未来向度的发展不仅包括在自然资源中的可持续，还包括人类的期望性精神。期望精神本质上是人类理性之光的体现，是人类作为一种精神存在的根本标志，它反映着人们对未来美好社会的欲望与追求，如果缺乏了它，人类将不仅无法进入未来，而且无法维持现在。

三可能生活:发展中主体尊严的体现

发展必然包含有未来的向度，那么，在时间中的未来性里，发展就必然会与可能性相遇，可能性因此成为了发展的基本特征和组成部分。在生活实践中，真正的发展必定是人们在具有多种可能世界中的自由选择。关于这点，我们可以用“可能生活”一词来表示未来性中的发展状态。

“可能生活”出自于“可能世界”这个经典概念。可能世界是个比较复杂的词，尽管在词汇的形态上可能会是相同的，但哲学家们会在他们各自的意义上使用“可能世界”一词:在使用的态度上，有着不干涉主义 (abstentionism)、实在论 (realism)以及反实在论 (antirealism)的区分;而在用法上，则可以在观念论 (conceptual)、本体论 (ontological)以及语义学 (semantic)等意义上使用该词。［10］16－26尤其值得注意的是，在逻辑意义上，可能世界指无逻辑上的矛盾，因此，所有可能世界都可以是具有真值的存在。但从发展的未来性来看，可能世界是一种实践的范畴，它更多地指未来所存在的世界的多种可能性，它相对于当下的时间点而言，所强调的是未来社会走向的非单一化道路，即未来发展应该是多种可能世界集合中的自由选择。因此，这些可能世界应该是在时间点上由当下作为起点所发散出来的射线集合。尽管它同样是逻辑上无矛盾的、真实可能存在的，但在时间意义上，它还应该含有一种朝向未来的态度。

“可能生活”就是上述意义中“可能世界”的具体显现，它强调着人类生活在未来中所具有的可选择性。“实现更多的可能生活意味着更加丰富的生活。尽管人们并不需要去实现太多的可能生活 (过于丰富的生活也有坏处)，但是有些基本的可能生活则几乎是必须的，如果某种必需的可能生活没有被实现，便意味着某种程度的生活匮乏。”［11］22可能生活的真正意义在于它表明人类的自由性，它并非是在给定的一条道路上进行被动的选择，“可能生活既然不是给定的生活，它就需要创造性”、“生活的意义在于创造性去生活并且创造可能生活。如果一种可能生活满足自成目的性的标准，那么它必定是生活意义的一种显示方式。”［11］26“可能生活”的真正意义在于它并非是一种未来早已被安排好的命定式状态，人们面对未来生活并非毫无作为，恰恰相反，未来的生活将会是什么样的状态取决于生活在当下人们实践中的实践慎思和理性抉择。而这种自由选择的可能正是人类尊严和希望之光的体现，因此，人类的发展是不是有着多种可能性在某种意义上就标志着人的存在是否有自由与尊严。也就是说，拥有未来生活世界中的多种可能性选择是人类存在价值的显现，相反地，对这些可能性的扼杀正是最成功的暴政，这正如美国政治哲学家布卢姆所认为的，“最成功的暴政不是用武力确保一统天下，而是使人们意识不到还有其他可能性，把还有其他道路可走当作不可思议的事情，使人们失去外部世界的感觉。”［12］204当现实中的人丧失对现实的批判与反思意识、对未来的选择意识时，展现在人们面前的必将是一副荒瘠不堪的景象。

可能生活就像是人的一些基本权利一样，成为了人不可分割的部分。尽管这些权利很多时候只是种潜藏着的禀赋，个体并不一定都得去实现，即不一定要能够把未来生活的每一种可能性都加以尝试。但是没有这些可能性，对于人的本质而言却是种缺失。阿玛蒂亚·森就对此合理地评价到:““做选择’自身可以看作是一种可贵的功能性活动，而且，可以合理地把在别无选择的情况下拥有X，与在还有很多其他可选事物的情况下拥有X区分开来。”［13］63这就是说，拥有但没去实现与没有拥有这些权利之间是有本质区别的，举个例子，如果我们用饥饿A代表因营养过剩不得不节食的富人所挨的饥饿，饥饿B代表穷人因生活贫困而不得不挨的饥饿，那么，A与B的区别就是拥有但没有去实现权力与彻底没有这些权力之间的区别。所以从这一方面来看，“可能生活”就是森所说的“可能能力集”，它是一个人的真实机会的体现，反映着此人实现其成就的自由。

在社会发展过程中，我们必须看到人是种可能性的存在物，他与其它一切创造物截然不同，他具有“可能性”，是能够无限地超越现实、超越作为一种被给定者状态的那种存在物。故人类的发展最重要的旗帜是希望，是对未来出现新的可能性的可能抱有希望。假如未来社会中人的发展与社会发展并非是在多种可能性中的自由选择，而仅仅只能在既定不变的现实中按部就班。那么，不仅人的自由意志将遭到消解、人的自由与尊严遭到怀疑;而且还可能会出现社会想象力与创造力的衰竭、道德责任的消解等现象。可以说，工业时代以来的社会发展恰恰存在着这样的情况:它一方面以其强大无比的“机制”入侵并控制着人们的生活世界中，从而格式化着人们的存在方式与思维方式，泥平了个体的一切个性;另一方面则以超逼真的“消费主义”和“拟像世界”构造着整个世界，使得人们日常生活于种种幻景中，从而失去了想象力，进而失去了塑造历史的能力。因此，在这种历史条件下发展可以说是一种无根基的幻象。而正如德尼·古莱所认为的“发展的真正任务在于:取消经济的、社会的、政治的和技术的一切异化”［14］33，不管是对于个体还是对于整个社会来说，真正的发展不应该是这样一种幻象，而应该是朝向人类的幸福与公正的一种进程。换言之，发展除了应该是实质性自由的扩展、具有内在价值的各种指标的提升以外，它还应该是具有多种可能生活的图景的一种展开。它并不能是“命定式”的唯一选择，或者是“缸中之脑”式的幻想，否则，人类社会的所有意义都将付诸阙如。

要之，“发展”本身具有伦理色彩与价值规范要求。在近代线性时间观念中，发展的这种规范性要求蕴涵着一种朝向未来的态度。未来性在人类的存在意义上至关重要，缺少了未来，所有的当下状态都将表现得极为沉闷和僵硬，展现在人们面前的社会生活更将是一幅根本不值一顾的图景。“发展”的伦理特征内在要求人类的发展实践必须具有未来向度，这也是发展伦理的合理性基础。具体言之，就是要求在发展实践中为未来留下空间的同时也为人们的生活世界提供多种可能性的自由选择。只有这样，才契合“发展”本身所具有的伦理要求。

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