政治的偏向:东周诸子传播思想研究

2014-03-31潘天波

海南大学学报（人文社会科学版） 2014年4期

潘天波

(江苏师范大学传媒与影视学院，江苏徐州221009)

一、引论:东周口头传统

尽管人们从文学、哲学、历史学等方面研究东周诸子思想，并肯定他们及其思想在世界文化谱系中的身份与地位，但从整体上揭示东周诸子口头传播思想的文字并不多见。历史显示，东周诸子从国家的立场去“言说”自己的思想，他们已然拥有积极的政治话语权，并在口头传播中呈现出一派繁荣的文化景象。因此，任何忽视或低估东周口传文化的政治偏向及其理性力量的态度，显然都是不可取的。

从媒介思想发展史看，西周官话或甲骨繁体语言乃是语言权利被垄断的直接产物，即口传文化受到官府直接控制与支配，但这种“学在官府”的文化垄断局面发展至东周时期，它已然开始松动。孔子直言“有教无类”，其矛头直指西周文化与学习的垄断权。在此基础上，孔子提出“诗教”的理念。《论语·季氏》曰:“不学诗，无以言。”［1］178这句话暗示儒家对口传文化的倚重及其“诗”与“言”的关系。在东周，“诗”就是一种“口头传统”①1986年，在美国创刊《口头传统》(Oral Tradition)，它标志人类“口头传统”研究步入学术领域。在这方面，以北美学者米尔曼· 帕里(Milman Parry，1902-1935)和艾伯特·贝茨·洛德(Albert Bates Lord，1912-1991)的“口头程式理论”(Oral Formulaic Theory)研究成果最具代表性。。人们对口传文化的倚重，这不仅反映西周以来官学的衰落与史官制度的崩溃，还反映以“大篆”为媒介的书面文化正日益入侵口头文化领地。换言之，面对士阶层书面文化的崛起，东周对“诗”的倚重昭示诸子对口头传统的“怀乡”情结。人类书写历史不过七八千年，而口传文化要比书写历史久远得多。所谓“口传文化”是相对于书面文化而言的以口耳为媒介的文化。在东周文明中，诸子在“采风”②“采风”，即《诗经》的“采诗观风”制度。、“告事”③“告事”制度是东周口语化信息传播的一种形式。参见《左传·隐公九年》曰:“秋，郑人以王命告伐宋。”这里的“告”之事在《左传》中有400多处。、“游说”、“讲学”、“巷谈”、“乡议”④“乡议”，参见《左传·襄公三十一年》曰:“郑人游于乡校，以论执政。”等口传媒介中发现真理与传播思想。诸子把自己变成“说话人”，并对口头传播有严格的伦理规范，表现出东周诸子对口传文化的虔诚与敬畏。

苏格拉底曾在《斐德罗篇》(Phaedrus)里转述埃及透特神与阿蒙神的一段对话，阿蒙神说:“你发明的文字使习字人的心灵患上了健忘症，因为他们不再使用自己的记忆;他们会相信外在的文字，记不得自己。你发明的这个特别有效的东西不能够帮助记忆，只能帮助回忆。你传授给学生的不是真理，而是近似真理的东西;他们能记住许多东西，但是学不到任何;表面上他们似乎什么都懂，但实际上什么也不懂;他们是令人讨厌的伙伴，有智慧的显露，无实际的货色。”［2］这段话意味深长地见证了口传文化的力量，体现出古希腊人对口传文化的推崇。阿蒙神对口传文化的倚重揭示出一个颠扑不破的道理:口传文化不仅是记忆的种子，还是传授真理的实际手段。口语是真实的显露，而不是准谬误的呈现。希腊文明就是口语力量的反映［3］，《伊利亚特》与《奥德赛》是希腊口传文化的有力见证。同样，东周文明也是口传文化的见证。《诗经》、《论语》以及神话与寓言不仅作为人类早期成熟口传文化的象征，它们反映出口传媒介在社会中的地位与力量。中国东周诸子思想“显示卓越的早熟及深化”［4］，特别是他们认识到口传文化在政治语境中的地位与身份，都无一例外地将“话语”带入“政治”的传播之中，使人们清晰地看出东周口头传播思想一贯的政治偏向。

二、东周诸子传播的偏向:“舌尖上的政治”

美国传播学者沃尔特·翁(Walter J.Ong)指出:“在口语文化里，记忆术和套语，使人们能够以有组织的方式构建知识。”［5］就东周政治而言，在有组织的建构知识话语中，口传文化彰显出独特的魅力。孔子、老子、墨子、韩非子等先哲们用自己的“政治立场”见证了口传文化的理性之光。

(一)儒家

孔子(前551—前479年)为传播自己的学术思想，周游列国，“游说”各路诸侯，在游走中将自己的治国理念“广而告之”。他说:“如用我，其为东周乎?”［6］他还著书立说，整理编撰《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《周易》与《春秋》，以期传播“仁政”思想;他兴办私学，于稷下开设讲坛;他重视改革教育模式，培养人才，宣扬“有教无类”。毋庸置疑，孔子思想里有一套东周式的口头传播理论及其政治偏向。

首先，孔子以“仁”替天护“礼”，反对有言无德，对忽视口头形式与内在心灵传播持以批判的立场。他认为，“巧言乱德”，口传文化必须建立在“礼”的伦理秩序之中。《论语·雍也》曰:“文质彬彬，然后君子。”［1］61换言之，传播的主观内容与客观形式是统一的。因此，孔子不仅指出传播内容与形式要遵循“质胜文则野，文胜质则史”(《论语·雍也》)的规则，重要的是对“然后君子”的效果规定及其艺术的审美标准，《论语·八佾》曰:“乐而不淫，哀而不伤”，作为传播的载体“乐”在情感上不能无节制(拒绝郑声之“淫”)。《论语·学而》曰:“礼之用，和为贵。”因此，对于艺术而言，只有符合“和”的本质标准，才有“三月不知肉味”(《论语·述而》)的艺术效果。

其次，孔子传播思想根基在于将“礼”安放在个体生命与国家层面之上，这不仅显示它的思想较“前诸子时代”宗教思想的超越与进步，还表明孔子传播思想是建立在泛国家化立场之上。孔子首先肯定个人“不学礼，无以立”(《论语·季氏》)的处世之道，然后认为:“能以礼让为国乎?何有?不能以礼让为国，如礼何?”(《论语·里仁》)。也就是说，“礼”是“为国”之用的。这是因为“上好礼，则民易使也”(《论语·宪政》)。为此，孔子要求个体要具有“仁”的内在品格。那么，如何实现这个“仁”呢?《颜渊》曰:“克己复礼为仁。……非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”由此看出，“克己复礼”是达到“仁”的一种方法，并具体规定践行“礼”的逻辑顺序与规范:“视”(礼:“第一现场”)，“听”(礼:“绝不能人云亦云”)，“言”(礼:“言之有据”)，“动”(礼:“付诸实践”)。这些践行“礼”的方法论对于当代传播具有重大启发意义。

再次，在礼崩乐坏的东周时期，口头系统的灵活性及其随意性，无疑造成话语权在空间上被无限放大与扩张，这对于提出“仁政”而谋求国家长治久安的孔子来说，口头系统势必要严格规范，以期“防范”口传文化的随意性。因此，在媒介“把关人”(卢因理论)的立场上，孔子十分注重口传语言的艺术性与真实性，极力主张“慎言”。《左传·襄公二十五年》曰:“仲尼曰:‘志有之，言以足志，文以足言。不言谁知其志?言而无文，行而不远。’”［7］这句话至少在传播意义上昭示两层含义:一是“言以足志，文以足言”，这是对口头传播效果与手段——“诗言志”——的一种目的性阐释;二是对口传媒介的艺术性规定:“言而无文，行而不远”。说明口传空间的延展要与它内容的艺术性达到默契，传播人必须是筛选与抑制口头“信息流”的“把关人”。为此，孔子将口传内容的真实性纳入“仁政”范畴之内，即对无道乱世在口头传播上的一种伦理规约:“仁”与“巧言”势不两立。《论语·学而》曰:“巧言令色，鲜矣仁!”孔子对口头传播的规定在本质上是要求“尽美矣，又尽善也”。为此，孔子提出“慎言”的口传思想，对口语“信息流”进行过滤与疏导。《论语·为政》曰:“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤;多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”就其根源来说，孔子“敏于事而慎于言”(《论语·学而》)的主张是建基于“国”之上。在他看来，“言”与“国”是同构的:“一言而可以兴邦”或“一言而丧邦”(《论语·子路》)。因此，孔子要求“君子名之必可言也，言之必可行也”(《论语·子路》)。但在日新月异的新媒体时代，“慎言”思想遭遇前所未有的挑战，尤其是网络口语化，它的话语权空间被肆意扩张，传媒时间限制被无限期地放逐，媒介“把关人”的权限被弱化。因此，在新媒体面前，严格遵守“不学诗，无以言”的口传规范变得十分尴尬。

第四，就传播学价值而言，孔子提出有关“兴”、“观”、“群”、“怨”等传播批判价值诉求。《论语·阳货》曰:“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。”孔子宣传仁学的一个重要手段是口传化的“诗教”。按照朱熹《四书章句集注》［8］的阐释:“兴”是指“感发志意”，“观”是指“考见得失”，“群”是指“和而不流”，“怨”是指“怨而不怒”。对于媒介传播来说，它的价值对于个体则“可以兴”，对于社会则“可以观”、“可以群”与“可以怨”。譬如一则公益广告，它的价值莫过于可以引起人们情感的感发(“兴”)，并透视(“观”)出社会的一些现实真实状况，或肯定或批评否定(“怨”)，从而激发人们朝向和谐或利于社会发展的方向努力。

在东周时期，作为传播主体“士”(知识分子)阶层介入传播活动中的政治偏向是明显的。孔子作为知识分子参与国家的政治传播活动，在传播形式、传播载体以及传播价值上的立场值得继承与发扬。在某种程度上，当代传播中的新媒体传播诚信危机与知识分子参与传播活动群体性的没落是有关联性的。

(二)道家

老子(约前571—前471年)是中国“道家”哲学思想的创始人。有关老子思想的后世研究颇丰，不过对他基于“废弃论”立场上的口头传播理论的研究并不多见。《老子》曰:“人多伎巧，奇物滋起;法令滋彰，盗贼多有。”［9］换言之，“人多”与“奇物”与社会发展及其矛盾被激化(“法令滋彰”)之间有一定关联性。在老子看来，造成社会“人多”与“奇物”主要原因在于“甚爱”。《老子》(44章)曰:“甚爱必大废，多藏必厚亡。”为此，老子认为:“大道废，有仁义。”只有这样才能拯救废弃的社会。老子的“废弃论”思想得益于他对社会矛盾的深刻认识。《老子》(53章)说:“朝甚除，田甚芜，仓甚虚;服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽(夸)，非道也哉。”显然，老子看到了“生生之厚”与“而民弥贫”的社会两极分化及其异化的隐忧。从传播论视角分析，老子并没有完全停留在对社会矛盾及其异化现象的口头抨击上，他提出了许多针对社会“废弃”的“良策”。譬如老子针对其所担忧的“五色令人目盲;五音令人耳聋”(《老子》12章)等文化传播意义上的“废弃”，提出了“言有宗”、“希言自然”、“善言”与“守中”的实用思想，以期过滤与控制这些媒介文化“废弃”的痼疾。

首先，要“言有宗”。《老子》(70章)说:“言有宗，事有君”，这是老子提供给传媒人的智慧。何为“宗”?《老子》(4章)曰:“道冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”可见，“万物之宗”乃是“道”，只要遵循“道”的规则，则能“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”。对于传媒而言，“道”就是我们要遵循的“万物之宗”，只有这样，才能回归视听本位。

其次，要“希言自然”，即“行不言之教”。《老子》(23章)曰:“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者?天地。……信不足焉，有不信焉。”这句话对于言论高压政策的“统治者”或信息传媒“殖民者”来说，它的批判性与启迪性在于信息传媒诉诸于民主而不是殖民，崇尚于自由而拒绝高压，提倡诚信而不是不信。

再次，要“善言”。从媒介形式视角分析，老子反对“美言”，而主张“善言”，对艺术形式美持否定态度。老子认为:“言善信”、“善言无瑕谴(谪)”，同时，也认为:“信言不美，美言不信”。在此基础上，老子提出了“少言”与“守中”的建议，他说:“知者不言，言者不知”，又说:“多言数穷，不如守中”。老子的这种“光而不耀”(《老子》58章)的形式美思想对当代新媒介艺术具有重大启发价值，特别是对于新闻传播的规范性与真实性具有指导意义。

最后，要“守中”。《老子》(5章)说:“多言数穷，不如守中。”何为“中”?即“冲”(内心虚静)，因为，在老子看来，“大盈若冲，其用不穷。……清静为天下正”。(《老子》45章)对于现代传播而言，老子在此提出了一个重要的传播规范:“守中”，守住道德的底线，把持言语传播时的虚静与无为。

从东周的社会现实看，西周以来固有的政治伦理道德造成了普遍的“社会废弃”:随着社会发展，人口增多，生产力技术越来越“伎巧”。那么，物质产品必然“过剩”，为了维持混乱的社会，社会法令规章制度必然随之越来越多，社会矛盾被激化，盗贼随之激增。换句话说，老子从历史的逻辑与礼制的痕迹中看到了春秋末期社会的废弃以及文化的颤音。他以非凡的宇宙论智慧已然超越那个时代任何发生或未发生的哲学文化。因此，作为政治传播主体的老子所秉承的“希言自然”传播理念有其深刻的历史动因。

(三)墨家

如果说“仁”与“道”是儒学和道学的核心思想，那么，以墨子(前468—前376年)为代表的墨学核心思想则为“兼”。墨家“兼学”的形成是战国社会结构性转型的产物。在语义逻辑上，“兼”意味着“平等”与“共享”。墨学之“兼”是以消解“专制”、“不平等”、“神权”、“贵贱”、“权力”与“权利”、“土地所有权”等为己任的一种文化自觉。用墨子的话说，就是对“强力非命”的一种呼唤。换言之，“兼”是对“天命论”的抗争及其东周社会矛盾的调和。因此，墨子“兼学”也是社会进步以及思想发展的产物。

就媒介而言，引起战国时代社会结构性转型的根本介质是“铁器”。由于铁器被广泛应用于农业生产，原来贵族对土地的绝对占有权开始下滑，自耕农民对从贵族的依赖中走向“自由”;同时，新工具的崛起迫使很多“现实”产生变化:“无故富贵”的贵族权力与权利开始动摇;掌握新工具与土地所有权者成为“暴富”(为墨子提供“官无常贵，而民无终贱”的思想);“井田制”被“初税亩”(按田亩收税)替代(墨子认为，没有贵贱之分，只有贫富之别);城市新市民及手工艺者(“工肆之人”)崛起;“士”阶层日益扩大(墨子看到贵族子弟与官员降为士，庶民“贤者”升为士)……这些政治、经济、阶层、制度等社会性结构的“位移”与“转型”是春秋战国之际社会转型期的集中表现。因此，战国的“现代性”进程推动了国家发展开始走向实践化与理性化道路。墨家“兼学”思想也因此被历史推进到战国社会的前沿，它凭借严密整一的“兼爱”政治理念成为东周的一门“显学”。

在传播视野里，“三表论”或“三表法”是墨子基本的知识认识论。墨子认为，言必有“三表”。那么，何谓三表?《墨子》曰:“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事;于何原之?下原察百姓耳目之实;于何用之?发(废)以为刑政，观其中国家百姓人民之利，此所谓言有三表也。”［10］墨子“三表论”显示出他对语言传播的“取实予名”(与儒家“正名”相对)的科学态度，这种态度也反映出口传文化在战国时代的地位与影响。换言之，墨子的口述之“言”与文化之“名”之间存在某种内在的关联性。

第一，“言之有据”(“有本”):“古者圣王之事”。墨子重视历史知识，发现并主张采用历史知识来判断舆情。因此，墨子传媒思想“历史性”十分明显。“古者圣王之事”显示战国时期信息传播的常见实证方法:“旁征博引”。

第二，“言之有实”(“有原”):“百姓耳目之实”。墨子重视社会实践，主张“接地气”，提倡去“第一现场”听与看。可见，墨子传媒思想“现实性”十分明显。“耳目之实”显示战国时期信息传播的主要实践形式:“口头传播”。

第三，“言之有用”(“有用”):“国家百姓人民之利”。墨子重视科学知识，反对“虚妄”之说，用“实”来判断“言”的恰当与否，国家人民利益是第一位的。“国家百姓人民之利”显示战国时期信息传播的价值依据:“致用为本”。

墨子“三表论”显示墨学传播思想具有历史的现实功利性，这主要导源于春秋战国之际的历史话语、现实话语与科学话语而产生的社会“兼学论”。东周的历史理论话语既有“仁学”的正统强势话语，也有“道学”的“无为”立场。墨子“兼学”范式的出场给东周社会带来一股社会活力，尤其是形成了以科学、实用为核心价值的现实语境活力。墨子借助“古者圣王之事”与他看到的铁器时代“百姓耳目之实”以及亲身经历的科学实践，强调“非命”、“非攻”与“非乐”，提倡“尚贤”、“节用”与“节葬”。换言之，历史知识、现实技术及其价值对传播的性质及其理论话语提供了新的抉择与方向。言之“三表”是倚重口传文化的战国社会体制里迸发出来的传播思想偏向，它不仅仅是墨子对历史经验的思考、关怀现实的科学精神以及立足人民利益的政治品格的体现，还是“墨学”针对“儒学”对立面的一种哲学思想的政治产物。

毋庸置疑，墨子不仅让世人分享了他的“兼学”政治思想，“三表论”还体现了传播意义上的“集权”思想。然而，“交流是社会的基础，是民主运转的必要条件”［11］。那么，墨子“三表论”对于口头传播是否逆“民主”而行的“一言堂”(尚同)呢?对此，需要进一步分析之。其一，《尚同》曰:“盖其语，人异义，……天下之乱。”墨子从历史的经验中发现，“口传”异义不能形成国家意志，没有统一的思想则容易引起国家混乱;其二，《尚同》曰:“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子……三公……诸侯国君。”墨子从现实主体的视角，认为天下之所以混乱，是因为没有统治者，所以墨子提出要“选天下之贤可者”;其三，《尚同》曰:“天子(百姓)……里长(百姓)……乡长(百姓)……诸侯国君(百姓)……天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。”墨子提出传播主体的垂直性结构方案，以治天下。从以上分析中，可以看到墨子“口传”论能体现出以下明显特征:

第一，提出口传分层传播与疏导系统。墨子设计了一个“天子—诸侯国君—乡长—里长—百姓”的五级垂直式传播系统，用以疏导全国舆情，强调要“统一”思想。

第二，重视舆论的表率与教育作用。墨子说:“上有过则规谏之，下有善则傍荐之。……去若不善言，学乡长(国君/天子)之善言;去若不善行，学乡长(国君/天子)之善行。”就是说，口传舆情不仅可以发挥对天子“规谏”与百姓“傍荐”的作用，还可以“去若不善言”的教育功能。

第三，主张口传舆情的逐层汇报与贤良集中制。墨子主张舆论要逐层上报，在“国之贤者”的基础上，将下层舆论集中于“中央”之“天”。问题的弊端在于墨子没有看到:民主才是集中的基础，集中是民主的引导。

但必须认识到:墨子提出口传文化集权于“天”的出发点是防止国家出现“离散不能相和合”的混乱局面。因此，墨子对于全国上下思想传播舆情的“尚同”是出于统一意志、稳定国家的不得不然的策略。问题在于当国家没有统一思想或信仰知识体系的时候，这种集权舆论控制是难以奏效的。同时，从墨子的口传舆情分层设计中可以看出，百姓是没有口传舆论空间的，“国君之所是必皆是之;国君之所非必皆非之”也是一种错误的机械口传论。不过，墨子注意到了这种“集权”的弊端，所以他反复强调口传舆情之善要建立在“贤良”之上，以保证传媒思想的正确性。他的传播思想的弊端在《尚同》中开始暴露，墨子说:“上有隐事遗利，下得而利之;下有蓄怨积害，上得而除之。……是以举天下之人，皆恐惧振动惕栗，不敢为淫暴，……助之动作者众，即其举事速成矣。”这段话显示出墨子主张在天下“广布耳目”，搜集“口传舆情”，建立一套能让天下人“皆恐惧振动惕栗”的“舆情”奖惩制度。这种错误的舆情传播思想被后来的韩非子“采纳”与“利用”，变成一种舆情“法律”制度。为此，墨子对“贤良者”制定了许多具体的舆情规范。在《墨子》里，“言不信者行不果”、“慎言知行”、“故言多方，殊类异故，则不可偏观也”、“居处言语皆尚贤”、“兼君之言”等话语体现墨子在口传文化价值向度上的规范性要求，特别是对口传文化的功利以及口传与行动的关系上作了明确的规定。因为墨子主张口传文化以“利”为首，这是贤良的“圣王”之举。《墨子·天志》说:“上利于天，中利于鬼，下利于人。三利无所不利，故举天下之美名加之，谓之圣王。”这种功利思想是法家专制思想的始作俑者。

(四)法家

较之于儒家、道家与墨家的“哲学派”而言，法家是东周诸子中的一个“社会学派”。法学始祖李悝，他师从孔子的弟子“主外派”子夏，主张“夺淫民之录”与“尽地力之教”。其中管仲、商鞅(“法治”)、慎到(“权势论”)、申不害(“言术”)、李斯等是法家重要人物，最为显赫的是韩非子(前281—前233年)，他将法(依据)、势(保障)、术(手段)等思想糅于一身，提倡以法治国。法家在“奉法者强则国强;奉法者弱则国弱”(《韩非子·有度》)的理念下，形成了一套中央集权君主专制主义法治制度与理论。

在逻辑上，器物媒介的哲学思想偏向是人类文明进步的重要原因。法家充分利用“法”来构建他们的理想社会，这与战国时代以铁器、青铜器为代表的先进生产力有一定关系。特别是活跃于战国的“模”、“范”、“型”、“规”、“矩”、“绳”等制作器物的工具及其方法论很容易让想象力丰富的法家联想到“法”的逻辑及其力量。同时，社会职业实践也是理性思维偏向从而产生制度文明的重要推手，据《汉书·艺文志》载:“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。”［12］理官是古代主管狱讼之官，法家之学盖与他们从事的社会职业有关。因此，在“礼崩乐坏”的战国时期，为打破贵族血缘统治、发展自身势力而产生“法家之学”并不奇怪。

在传播学视角，法家在话语权、传播权上实行严格的“一元论”传播制。在话语权上，法家主张“壹言”论。申不害说:“一言正而天下定，一言倚而天下靡。”在传播权上，法家主张信息传播“必轨于法”。商鞅认为:“言不中法者，不听也。”韩非子曰:“境内之民，其言谈者必轨于法。”法家言必有法的思想与“言有宗”的道家思想是一脉相承的。从某种程度上说，法家对语言信息传播权的严格控制，意味着法家意识到战国文化中反映出来的口头传播的威力。道家对此的解决方案是“行不言之教”，而法家是主张尽“一言”之法。具体而言，法家的口传文化思想主要体现以下几点:

其一，在传播主体观上，法家认为游士说客“巧言虚道”。法家将巧言者称之为“虱子”或“蠹”。战国时期，辩士活跃政坛，“游说”成为一种人际传播手段。《商君书·农战》曰:“今民求官爵，皆不以农战，而以巧言虚道，此谓劳民。”［13］在法家看来，求官爵的巧言者容易影响农战。商君曰:“说者成伍，烦言饰辞，而无实用。主好其辩，不求其实。”(《商君书·农战》)因此，商鞅抵制游士说客，目的在于不影响“农战”。商鞅说:“夫民之不可用也，见言谈游士事君之可以尊身也、商贾之可以富家也、技艺之足以口也。民见此三者之便且利也，则必避农。避农，则民轻其居。轻其居，则必不为上守战也。”(《商君书·农战》)可见，法家对“巧言虚道”的说客持以批判的态度。实际上，“游说”是口头力量的象征，但它的创造力与破坏力是互为“掣肘”的。因此，口传文化走向极盛的时候，也是它死亡的时刻，法家对口传文化的抵制也暗示了这一点。

其二，在传播载体上，法家提倡“燔诗书”，行“愚民”效果。商鞅说:“燔诗书而明法令”。他认为，国有礼、乐、诗、书、辩等十者，他们“上无使战，必削至亡”。韩非认为，“儒以文乱法”，所以，《韩非子·喻老》曰:“知者不以言谈教，而惠者不以藏书箧。”［14］很显然，法家的这些传播理念是战国混乱历史的“应然”，但它不是现在历史性所推崇的。法家“燔诗书”与他们禁“游说”是专制的体现，并且是相互矛盾的理念。因为书面文化与口传文化都被限制，而让民众“明法令”是不可能的。

其三，在传播渠道上，法家重视传播法的制定与应用。《韩非子·难三》曰:“法者，编著之图籍，设之官府，而布之于百姓者也。”重视法律文本的制定、宣传与渗透不仅是集权官僚体制的政治品格，还是继口传文化之后开辟出来的一个书面文化走向文化发展的征兆。

其四，在传播方式上，法家主张自上而下的垂直传播方式。“以法为教”、“以吏为师”是主要类型，但反对民间横向信息传播。垂直传播方式是集权政治的一贯“品格”，它容易形成传播思想的层层控制，但在文字书面系统相对薄弱的社会里，这仅仅是一种传播学意义上的“乌托邦”。因为依赖口语系统转播无法避免它自身语言的“劣根性”:易变、好巧与不稳定。这是法家反对横向信息传播的原因之一，为此，法家提倡:“以表示目，以鼓语耳，以法教心。”(《韩非子·用人》)

其五，在传播规范上，法家主张明主要“慎言”与“缜言”。申不害说:“治不踰官，虽知不言”即，官员要“慎言”，力戒多言，不言职权之外的话。韩非认为:“明主之言，隔塞而不通，周密而不见”，在一定程度上，明主的口头语言抵制了来自书面语言的侵蚀，因为至少他们主宰了一定程度的话语权。

其六，法家在传播策略上很重视人际传播及其“诚信”的规范。在法家看来，“法不信，则君行危矣”(《韩非子·有度》)，因此，法家非常重视法的诚信。《史记·商君列传》载:“(商鞅之)令既具，未布。恐民之不信己，乃立三丈之木于国都市南门，募民有能徙之北门者，予十金。民怪之，莫敢徙。复曰:‘能徙者，予五十金。’有一人徙之，辄予五十金，以明不欺。卒下令。”这则“立木南门”的故事是说商鞅颁布法律之前唯恐百姓不信任，因此故设“南门徙木”为事，而取信于民。

在更广泛意义上说，“法”是一种“构型”或“型构”。法家认识到传播媒介在国家文化上的“构型力”，尤其在农战、刑赏与法制三个维度的构型力量。“法”不仅是法家文化构型的内容，还是法家文化构型的规范。譬如在农战视角，法家认为“见言谈游士事君之，可以尊身也”，民见此者之便利也，则“必避农”。换言之，法家是从媒介传播的视角建构他们重视农业生产的文化。因为，在法家看来，“官行法，则浮萌趋于耕农，而游士危于战陈(阵);则法术者乃群臣士民之所祸也。”(《韩非子·和氏》)同时，“法”也是法家法律文本文化构型的媒介。譬如从整体看，《商君书》因“法”而生;从局部看，《商君书》首篇《更法》篇末有言:“于是遂出《垦草令》”。意思是秦孝公接纳商鞅变法的决定，于是诞生了《退草令》之法。从《退草令》看，虽没有证据说是商鞅或后学所写，但在文化构型上，这部法律文本诞生了。抑或说，法家看到了“法”对于文化构型的力量。《韩非子·大体》曰:“至安之世，法如朝露，纯朴不散，心无结怨，口无烦言。”因此，他们对“法”的制定与执法要求也非常严格。制定法律必须做到“法必详事”(《韩非子·八说》)与“其法易为”(《韩非子·用人》)，对于“能法之士，必强毅而劲直”(《韩非子·孤愤》)。最难能可贵的是法家认为:“法不阿贵，绳不挠曲”(《韩非子·有度》)，也就是说，任何人在法律面前一律平等。

综上所述，在阐释中发现，孔子、老子、墨子与韩非子作为政治传播主体的东周诸子对口传文化非同寻常地虔诚与敬畏，它不仅见证口头传播的理性精神与实践效力，还表现出被信赖与宽容的政治偏向。

三、东周诸子:作为政治传播主体的解析

东周诸子口传文化的自觉性是建基于自我意识之上，换言之，政治传播主体意识是东周诸子口传文化的精神内核。

孔子在“非礼勿言”的政治思想引领下，积极参与“仁政”传播活动，在传播主体意识上，孔子口传文化的劝说性与说理性倾向明显。作为知识分子参与政治传播活动给予人们的反思是多方面的:其一，它不同于现代传播主体的商业化取向，“士”文化传播具有国家行政化偏向，即政治目的性强;其二，“士”的文化传播话语权得益于自身的自觉性及其思想学术，并非国家层面所赋予的，具有很大的自由性(“行走于诸侯之间”)与民主性(“百家争鸣”)，或者说，东周政治传播主体与传播对象之间的张力是合理的;其三，“士”文化传播试图冲破国家专制(“学在官府”)而实现传播对象大普及化(“有教无类”)，尽管孔子为“天下有道”而四处奔走，无功而返，但这种传播思想在“天下无道”的春秋末期，乃是一个时代的进步;其四，“士”文化传播开启宗教神学转向人学的历史跨域，从根本上改变了西周以来“天命论”的传播立场，使得普天“庶人”都具有接受文化的话语权。这种“齐之以礼”的传播理念无疑扩大了传播空间。

老子在“行不言之教”的传播哲学观下，他自觉以自然之“道”，以适应“无道”的春秋社会，这充分体现了老子传播主体意识的自然性与理想化特质。就老子的“废弃论”而言，他确乎是“一架脱粒机”——“能够帮助我们把真理的种子和有用的种子从谎言、幻想、垃圾和废弃物之类中分离出来”［15］。在2500年前，他能够预测到未来社会之“道”与“非道”在概率的语义上存在的废弃风险，他的“无为而治”的政治方略成为后世黄老之学的源头，他的口传文化的预言也在后现代虚拟媒介社会被率先得到证实。

墨子在“言必三表”的认识论中，用墨学的智慧与世人分享他的传播之道，彰显出墨子传播主体意识的实用性与科学性的立场。墨子“三表论”是战国时代对口传文化构型上的价值立场的体现，他依于历史、基于现实与功于国家的传播意图体现出政治传播主体的原则性与功利性。在相对于书面文化并不发达的战国时代，口传文化游刃于当时诸侯及其政治公共空间里的诸多领域。尤其在政治话语、国家稳定、集权统治等文化构型上，它显示出富有弹性的口传叙事策略以及在即刻意象与现场感方面的构型能力的价值，这也是墨子时代为何重视口传文化的重要原因之一。《墨子·鲁问》说:“翟以为不若诵先王之道而求其说，通圣人之言而察其辞，上说王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，国必治;匹夫徒步之士用吾言，行必修。”很明显，墨子对他自己的“游说”式传播方式充满自信，还特别强调舆论传播对于治国与修行的作用。

韩非子在“壹言论”传播原则下，用集权化思维传播他们的政治思想，表现法家传播主体意识的集权性与强制性的态度。在传播学上，法家崇尚“法治”信息传播制，该制度思想是法家反对旧的贵族(“淫民”)分封制，以期适应建立新的君主专制国家政体而产生。法家信息传播紧紧围绕国家，在政治与制度的双重维度上极力主张以“法”而“传”，以“传”而“治”。在时空观上，法家“以时而定”(时间观)与“因事而制”(空间观)成为他们信息传播的主要依据。

在信息时代，东周诸子口传文化的政治偏向又重现于新的时代空间:当代许多国家凭借发达的传媒技术肆无忌惮地在霸占与掠夺他国信息资本，尤其是“舌尖上的政治”色彩愈加浓厚，随处可见“政治”走向街头(譬如反对党的街头游行)的混乱景象。那么，东周诸子口传文化能带给人们何种启示呢?在书面系统发达的今天，口头传播所遵循的操作典范又是什么呢?

第一，口头传播的结构富有弹性，不像书面传统书面语言那样固定，口语的灵活性是任何书面系统所不能具备的。《诗经》与《论语》等是中国口头传统的代表作，其口述智慧是无穷的。在东周社会，游说人的口头传统是他们最有效的政治传播文化的手段。应该看到，新媒体语境下的口传文化也应当汲取儒家传播思想，特别是基于国家的立场过滤网络口传文化，做到墨家“言有三表”的口传文化规约，以防口传文化的“随意性”而破坏现实社会语境，做到墨子式的“有本”、“有原”与“有用”。

第二，口头传播具有即刻意象传达思想与感情的优越性。东周诸子的“游说”是在一定时间与空间中传达政治思想的媒介形式。口头传媒突破空间与时间的限制，运用口头表意能有效而快速地传达情感，这种即刻意象的传播优越性是文字传统不能相比的。实际上，当代新媒体影视艺术或视觉传达艺术也就是这种口头传统的现代延伸与发展。虽然不能建立如同法家“一元论”的口传制度，但应当拒绝没有法律约束的新媒体传播体系，至少要坚持道家“言有宗”的口传伦理规约。

第三，口头传播的力量在于现场性及其真实性。《论语》是中国口头传统或口头史诗最为重要的文本之一，它作为口述史的现场情境研究对象，是其他书面系统语言文本无法相比的。口述史的根本属性之一:“做”，即反映出口传文化的属性在于现时的真实性，媒体的力量就在于事件的现场及其真实性，尽管在事件转述时有加工的痕迹与情绪表达的“非礼”性可能，但应当始终坚守儒家的信条，所有的“视”、“听”与“言”必须建基于“礼”的规范之中。

第四，东周书面传统的崛起也毁灭了口头传统的很多荣耀，书面传统以绝对的优势占据了口头传统的阵地，这些优势诸如书面传统的系统性、理论性与连续性是口头传统所没有的。书写传统的诞生虽然是人类文明进步的有力见证，也使人类拥有了无穷的知识系统，但也使人类失去了很多口头文明。在当代，人们所占有的知识与话语权比任何时代都要多，但失去的知识与话语权也不比任何时代少。譬如“讲套话”、“说空话”、“官腔”、“虚假新闻”等传媒话语空间中的话语虚无现象史无前例地向人类扩张，“经济化”、“娱乐化”、“广告化”、“审美化”的传媒运作模式也史无前例地走进荧屏。究其说话形式的本源而言，它们是书面传统所带来的说话陋习。为此，口头传统的力量在今天作为传媒活态形式显得尤为重要。

四、结论

如果说前诸子时代口传文化偏向于宗教(时间)，那么，东周诸子口头传播则偏向于政治(空间)。诸子思想中的“游说”、“讲学”、“巷谈”、“乡议”等有利于政治思想的(空间)扩张与偏向。在“礼崩乐坏”的背景下，原来倚重时间的口头传统需要稳定(书面传统扩张之势)，西周以来的宗教思想崩溃之后，一种新的思想必然要诞生以便应对“非礼”，于是新思想在空间上的扩张成为儒家时代的新任务。从周王朝到各诸侯国，面对“非礼”的春秋战国时期，他们需要的是倚重政治的空间扩张，而复辟与传承过去倚重时间的宗教思想已经不现实了。实际上，“中国的官僚行政，是和空间的要求相联系的”［16］。东周诸子传播的偏向证明了空间对于官僚行政的价值，也体现出东周诸子作为政治传播主体的一种文化自觉。但无论如何，东周口头传播的使命就是“更好地说话”，这不仅是东周诸子的政治心声，也是当代传媒必须倚重的职业操守。

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