谋杀启蒙:施特劳斯笔下的雅可比之“相”

徐 戬

(中山大学 哲学系，广州510275)

2007年，艾尔特曼(William H.F.Altman)发表了一篇题为《莱辛之后的显白论:雅可比对施特劳斯的持久影响》的文章，把去世30多年的政治哲学大师施特劳斯告上学术良知的“法庭”［1］。艾尔特曼是美国公立高中教师，教过不少人文课程，然而，学术上初出茅庐的他提交这样的“诉状”，不免令人惊诧。

一、字里行间

1939年，施特劳斯做了一次学术报告，这篇讲稿并未发表，直到他去世之后，才由学生整理面世，题为《显白的教诲》。施特劳斯所遭到的各种訾议并不鲜见，但艾尔特曼的指控显得与众不同，他细心揣摩《显白的教诲》，在字里行间居然发现，施特劳斯著名的“隐微写作论”其实来自雅可比，而非他在公开场合所宣称的莱辛。

众所周知，自由派学人德鲁丽早已致力于揭发施特劳斯的“邪恶教诲”，而且声称运用了施特劳斯本人解读文本的方法［2］。德鲁丽的观点颇具争议，虽然未能为学界普遍接受，但在公共舆论方面产生了广泛影响。艾尔特曼则不同，他的解读主要集中于施特劳斯的单篇讲稿，就其细致程度而言，即便在施特劳斯学派内都不多见。艾尔特曼虽然不算知名学者，但他这种深入字里行间的读法比德鲁丽有过之而无不及。此后，他陆续发表了几篇相同题材的论文，并在此基础上写成专著《德国的异邦人:施特劳斯与国家社会主义》。

艾尔特曼认为，施特劳斯刻意隐瞒了自己隐微写作论的真正来源。他从这篇讲稿入手指控施特劳斯，理由不难理解:为了最终揭发施特劳斯的邪恶教诲，必须首先揭露施特劳斯本人运用了隐微手法，只有这一前提成立，字里行间提供的证据才能令人信服。然而，施特劳斯不是一向以揭示思想史上的隐微写作著称吗?按照艾尔特曼的解释，施特劳斯对隐微写作的揭示并不意味着学术的坦诚，因为，这种揭示本身仍是显白的，《显白的教诲》一文就是显例——施特劳斯对自己的思想渊源有意撒谎。于是，施特劳斯明确论述隐微写作的文章《显白的教诲》就成了关键线索，要想在学术良知的法庭上起诉施特劳斯，必须细读《显白的教诲》——这篇未刊讲稿是施特劳斯英文撰述中惟一论及雅可比的文章。

学界主流观点一般认为，施特劳斯对显白论的发现受益于莱辛，他在《显白的教诲》中明确讲过，莱辛是最后一位懂得显白写作的哲人［3］。针对这一流行观点，艾尔特曼提出了自己的解读思路:(1)施特劳斯将雅可比视为显白作者;(2)施特劳斯有自己充分的理由;(3)如何以施特劳斯的方式审视雅可比;(4)雅可比对施特劳斯的影响;(5)施特劳斯以显白方式呈现雅可比的显白写作。根据艾尔特曼提供的解读线索，雅可比的思想史身份成了揭示施特劳斯真实面目的关键。

思想史上的雅可比究竟何许人也?

1783年，雅可比公开宣称，莱辛生前秘密信奉的是当时声名狼藉的斯宾诺莎主义。雅可比这一说法立刻引起了思想界的轩然大波，随即，雅可比同莱辛生前的挚友门德尔松展开了一场争执。不到两年光景，这场纠纷迅速扩散到公共场合，当时德国诸多思想精英纷纷卷入论战，其中有康德、赫尔德、歌德、哈曼……这场纷争最终发展为关乎启蒙正当性的全面论战。自康德的《纯粹理性批判》在1781年出版之后，雅可比引发的这场论战堪称德国18世纪晚期最为重要的历史事件——史称泛神论之争。

二、案中有案

受柯亨的思想影响，施特劳斯在学术上由新康德主义起步，他在汉堡师从柯亨的杰出弟子卡西尔，其博士论文的题目是《雅可比学说中的认识论问题》。显然，施特劳斯的学术起点与康德传统有着深厚渊源，但是这一论文选题不免令人瞠目，因为，雅可比在思想史上向来以批判康德闻名。在晚年的公开场合，施特劳斯给人留下的印象是自己这篇博士论文无足轻重。

在论文前言中，施特劳斯请求读者“应当少关注雅可比本人，多关注一定程度上由‘雅可比’之名所标示的问题，或者更确切地说，问题视角(Problemperspektiven)”［5］125。随后，在论文的第一部分开篇，施特劳斯具体解释了何谓哲学的永恒问题:

毫无疑问，一种有自知之明的哲学，一种不愿对导致自毁的相对主义听之任之的哲学，会将其所追求的真理作为一种不依赖于哲学、却又与其密切关联的持存(Bestand)来思考，哲学不创造这种持存，而是探究、发现并肯定这种持存。［5］126

在文章中，施特劳斯使用“雅可比之‘相’”这一表述，明显让读者联想到柏拉图的相论，于是，论文呈现出柏拉图哲学同现代理性主义之间的紧张［5］124，172。如果说，柏拉图哲学代表了哲学的永恒问题，现代理性主义就蕴含着雅可比激烈批判的“虚无主义”。在施特劳斯笔下，雅可比让两种不同类型的哲学尖锐对峙，一种是“不高贵的”类型，夸大了恐惧，一种是“高贵的”类型，夸大了勇气和希望。在启蒙运动中，这种“不高贵的”类型取得了统治地位，堪称一种“沦落”(Verfallsentwicklung)［5］127-129。施特劳斯随即评论道，“怀疑是理论上的恐惧，信仰是理论上的英雄主义”［5］136。

显然，雅可比对施特劳斯的思路有着深远影响，然而，简森斯提醒人们，这种影响不宜夸张，因为，雅可比的伟大榜样乃是莱辛本人［6］211-216。艾尔特曼纠缠于施特劳斯的文本细节，很可能对这一影响做了过度阐释。笔者对泛神论之争并不熟悉，当务之急是通过思想史研究具体了解其哲学含义。

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1785年冬天，柏林的天气极为寒冷。就在这一年的最后一天，门德尔松(Moses Mendelssohn)冒着凛冽的寒风离开住所，急忙将自己的手稿《致友人莱辛》交付出版——他实在不想同论敌雅可比继续纠缠下去。由于出门时过于激动，这位著名的启蒙哲人居然忘记穿上外套……这是一个致命的错误。门德尔松本来孱弱的身体经不住风寒的侵袭，他回家后不幸病倒，病情迅速恶化，于1786年初不幸去世。门德尔松是启蒙运动的代表性人物，被公众视为18世纪的苏格拉底，这位启蒙哲人的意外死亡引起主流舆论的同情，当时的启蒙圈子普遍认为，雅可比对门德尔松之死负有直接责任，据说，雅可比寄来的书信摧残了门德尔松的健康，在与雅可比的论战中，门德尔松耗尽了最后的心血……公众随即爆发了一场众说纷纭的争执。

门德尔松之死是深具象征意义的思想事件，标志着启蒙运动本身的死亡，两百年来，泛神论之争成了扑朔迷离的思想案件。1987年，思想史家贝瑟(Frederick Beiser)出版了专著《理性的命运:从康德到费希特的德国哲学》，在他笔下，泛神论之争这桩悬案终于有了重大进展。贝瑟认为，即便雅可比没有实际杀死门德尔松，至少也实施了象征性地谋杀。这样一来，雅可比就成了谋杀启蒙的“凶手”［7］75。贝瑟在书中提交了一份栩栩如生的案情报告，如今已经成为英美学界的权威见解。

艾尔特曼遇到的麻烦在于，要追究施特劳斯的罪责，首先要认清泛神论之争中雅可比的思想面相，而泛神论之争曾经是思想史上的著名悬案。按照他的指控，施特劳斯在思想史上继续行凶，而且沿袭了雅可比的作案手法——故而如今面对的困境是案中有案。艾尔特曼认为，施特劳斯隐藏了自己的作案线索，其实是为了完成雅可比的未竟使命。这等于在说，思想史上的泛神论之争并没有真正结束，施特劳斯在20世纪继续了泛神论之争——因此，必须缉拿这位雅可比的思想同谋归案。

三、启蒙之死

贝瑟犹如一位杰出的思想史侦探，还原了雅可比的作案过程。他把人们领到谋杀现场，亲眼目睹案情的来龙去脉，于是，启蒙运动幕后鲜为人知的案情逐渐水落石出……从思想史上看，泛神论之争对理解启蒙哲学极为重要，至于这场悬案的历史意义，贝瑟认为起码可以从三个方面加以理解:

首先，泛神论之争直接唤醒了德国的斯宾诺莎主义。歌德时代几乎所有的重要人物都开始推崇斯宾诺莎，其中有歌德、诺瓦利斯、荷尔德林、赫尔德、施勒格尔、黑格尔、施莱尔马赫、谢林……一夜之间，斯宾诺莎的声誉发生了戏剧性的转变，按照海涅的说法，泛神论成了“德国非官方的宗教”。

其次，通过泛神论之争，康德主义迅速崛起。此前，康德的影响仅限于学院的小圈子内，远谈不上什么公众影响。1786年的秋天，莱因霍德(Reinhold)出版了《关于康德哲学的书简》(Briefe über die kantische Philosophie)，面向公众深入浅出地讲解康德哲学。这一举动引起广泛轰动，成了康德哲学产生公众影响的转折点。然而，莱因霍德之所以取得成功，恰恰在于他使批判哲学切入了当时公众最为瞩目的论战——泛神论之争。

第三，泛神论之争揭示了启蒙运动的深刻危机，在很大程度上加速了启蒙运动的最终衰落。最初对启蒙运动进行造反的是狂飙突进运动，当时涌现出大量的小说和戏剧，以感觉的权利对抗启蒙理性的冰冷统治，这一潮流的实质是个体解放，运动高举“自我”的旗帜冲击令人压抑的社会规范。然而，启蒙理性仍在主导思想领域，“大众哲学”在社会上继续普及……正是通过泛神论之争，雅可比前所未有地挑战了启蒙运动的根本预设［7］44-48。

在一处不显眼的脚注里，贝瑟提到自己侦破过程中受益最多的两位学者，分别是阿尔特曼和施特劳斯［7］335。由此可见，简森斯的研究引用了贝瑟的成果，艾尔特曼的解读则利用了贝瑟和简森斯的结论［6］185-216。追根溯源，施特劳斯这位被告在几十年前就暗示了启蒙之死这一悬案的线索。

1785年，雅可比出版了《关于斯宾诺莎学说的书简》(Briefe über die Lehre von Spinoza，下简称《书简》)，矛头直接指向启蒙运动的核心教义——对理性的信仰。《书简》极大撼动了启蒙思想的垄断地位，对思想界乃至公众产生了巨大冲击——歌德认为《书简》是“一场爆炸”，黑格尔干脆称之为“一个晴天霹雳”。门德尔松是柏林启蒙圈子的领袖人物，雅可比利用德高望重的莱辛对启蒙展开攻击，无疑经过了深谋远虑的策划，比较而言，门德尔松的反击极为牵强，拿不出什么坚实的证据。

什么是对理性的信仰?按照贝瑟的解释，就是相信常识、道德和宗教的原初事实都能以理性为根据，理性比传统更好地支撑了常识、道德和宗教的自然信念。这样一来，理性的权威势必会取代传统的权威。雅可比主要针对这一相当可疑的前提展开攻击，他给出的理据是，理性非但没有支撑常识、道德和宗教的原初事实，反而抽空了这些原初事实的根基。如果把理性原则贯彻到底的话，就不得不去拥抱无神论、宿命论和唯我论，最终结果是拒斥任何事物的存在——无论是上帝、自由、他人、外部世界还是人自身。为了指控启蒙运动的灾难性后果，雅可比首次使用了一个在思想史上影响深远的词汇——“虚无主义”［7］46。

施特劳斯注意到，雅可比的表述存在着故意的含混和矛盾，写作手法显得别有用心。这种作案手法相当诡异，使得门德尔松至死都不明就里。不仅如此，就连后世不少思想史家对此都束手无策——未在实质上超出门德尔松的理解能力。为了对启蒙进行致命打击，雅可比游移在不同立场之间，根据对手的反应灵活改变策略，忽而站在无神论立场批判启蒙教士的道德教条主义，忽而站在传统信仰的立场批判他们的无神论教条主义［6］211-216。施特劳斯尤其留意到雅可比的修辞，由此指认凶手的哲人身份:

人们已经注意到，他缺乏雅可比的精神自由，因此，他仍然无法理解雅可比何以在无神论与基督教之间摇摆不定:有时候，他真的不知道他碰到的雅可比是个无神论者还是个基督徒;只在短暂的瞬间，他可能上升到这样的洞见:雅可比是一位哲人。［6］212

然而，施特劳斯的敏锐判断并未引起主流学界关注，进入新世纪以来，关于施特劳斯早期思想的研究不断升温，于是，重新审理这场对启蒙实施的思想谋杀变得刻不容缓。

四、致命毒药

雅可比并未停留于对理性的虚无主义指控，而是继续深入挖掘启蒙背后的根本动机。他质疑启蒙运动的根本信念——存在着与人的利益无涉的、纯然客观的理性探究。如果启蒙的这一信念并不成立，启蒙就失去了与偏见、迷信和无知进行英勇斗争的理据。站在启蒙的立场上，旧的偏见不过是教会和贵族用来遮掩自身利益的工具，然而，如果理性并不具有自诩的客观立场，就难免同样沦为一种用以掩饰自身利益的新偏见。一旦理性无法做到超然地客观，那么，启蒙就与敌人处在同等的水准上，不过是以一种偏见攻击另外一种偏见而已。

从理性和意志之间的关系入手，雅可比揭示出这一根本信念的谬误:并非理性统治着人的利益和欲望，恰恰相反，正是人的利益和欲望统治着理性。可见，启蒙运动颠倒了理性和意志的主奴关系，实际情况是，理性是人意志的奴隶。雅可比的独到之处在于，他认为这种情形不仅存在于实践领域，而且可以延伸到理论领域。这意味着，无论是实践领域中的好、坏，抑或理论领域中的真、伪，都取决于人的意志，最终，人无法把理论和实践截然区分开来。从这一立场难免会引出的结论是，一切理论都取决于正当的实践。

雅可比这种听起来相当极端的看法理据何在?首先，理性只能理解自己的造物，亦即只能理解符合理性自身法则的造物。这一说法对启蒙哲学来说并不新颖，康德就持同样的观点。其次，理性的创造活动绝非与利益无涉，而是受到利益和欲望的控制，理性甚至并不理解这种更为基本的生存本能。这两点洞见坚硬地挑战了理性自诩的客观立场:真理并不存在所谓的客观标准［7］85-89。

按照启蒙哲学的观点，人们可以拥有关于外部对象的客观知识，然而，雅可比否认存在着这种客观知识。在他看来，启蒙哲学颠倒了理性和自然的真实关系，并非理性符合自然，而是自然符合理性，换句话说，真理的标准并非来自自然，相反，理性自身创建了真理的标准。这一立场听起来接近康德哲学，然而他否认了存在着康德所谓普遍的和必然的法则，于是，康德意义上的客观性依据被抽空了。雅可比认为，理性绝非纯然自主，而是受到人自然欲望的控制。人无法把理性同人的自然欲望完全切割开来，相反，理性的任务恰恰是满足人的自然欲望。理性所创建的法则服务于人的利益，人的利益决定了理性考量的标准。在他看来，决定着人理性的各种利益之间充满了冲突，彼此之间并不存在可以调和的理性标准。

根据这一立场，雅可比颠倒了传统意义上理论和实践的关系，人的知识并非来自与利益无涉的沉思，而是来自人的心性和行为，正是人的德行决定了人们的洞见。既然人的行动决定了人们的知识，而人们的行动又取决于身处其中的文化，那么，哲学无非是自身时代的产物——哲学是时代的自我反思。早在黑格尔的《精神现象学》问世前20年，雅可比已经宣称“每个时代拥有自己的真理，正如每个时代拥有自己的活的哲学”。重要的是，雅可比的立场具有政治含义，他坚持认为，要想促进一个时代的哲学，首先要“改变这个时代的历史、行为方式和生活道路”［7］88-89。雅可比认为，当代最大的问题是日益增长的唯物主义，亦即把财富和安适置于一切之上的倾向，这必然会败坏共同体的道德品质。解救当代危机的惟一途径是重建道德，这意味着重返先辈们所践行的宗教信仰。

众所周知，施特劳斯后来致力于批判历史主义，可见他并未全然接受雅可比的历史主义立场。施特劳斯之所以看重雅可比，主要在于雅可比对启蒙哲学的尖锐批判。雅可比认为，启蒙不过是一种理智上的僭政，其教条程度毫不逊色于大公教会，堪称“耶稣会派和哲学上的教权”。启蒙教士把自己当成真理的最高法官，把所有歧见都贬低为缺乏理性，恰恰背离了他们声称要捍卫的宽容精神和思想自由。不仅如此，为了顺应道德、宗教和政治现状，他们丧失了理智上的诚实。他们尽管声称要实现彻底批判和自由探究的理想，却想避免思想风险，只要危及道德、宗教和政治的根基，他们就放弃了批判和探究。在雅可比看来，这显然是十足的虚伪［7］75-76。

雅可比把这种虚伪斥为“功利主义”，因为，启蒙教士并不看重哲学本身的内在价值，而是把哲学当成达到目的的一种手段，这一目的无非就是启蒙:教育大众。因此，柏林的启蒙圈子实际上都是“大众哲人”(Popularphilosophen)，亦即把高深莫测的哲学普及到大庭广众去，为此牺牲了彻底批判和自由探究的理想。值得一问的是，哲学真的能够支撑道德、宗教和政治?在雅可比看来，哲学对道德、宗教和政治恰恰是一种威胁。贝瑟尖锐地问道:

然而，哲学能同时服务于两个主人吗?同时服务于理性和公众?哲学有可能既是批判的又是实践的、既是理性的又是负责的、既是忠诚的又是实用的吗?究竟什么才是哲学的目标?为了真理还是为了大众的幸福?为了探究而探究还是为了去启蒙大众?这就是雅可比提出的问题，柏拉图在《申辩》中同样如此。跟苏格拉底一样，雅可比确信这一问题包含了导致悲剧性冲突的所有素材。在他眼里，哲学在本质上就是不负责任的，无论对苏格拉底还是哈曼，这种消遣都会引起大众嫌恶。以为哲学会支撑道德、宗教和国家，纯属臆想。甚至恰恰相反:哲学侵蚀了道德、宗教和国家。如果我们毫无保留地把自由探究进行到底，那么必然会以怀疑主义告终。而怀疑主义则会侵蚀道德、宗教和国家的根基。于是，我们就面临一个致命的幽灵:无神论、宿命论、无政府主义。［7］76

贝瑟把雅可比的虚无主义批判上升到苏格拉底问题的高度，的确抓住了问题的要害。他深刻地指出，苏格拉底的悲剧就在于奢望同时满足这两个无法调和的目标［8］。如果认真对待雅可比的虚无主义批判，就会对启蒙的致命困境感同身受:哲学不可能既服务于真理，同时又服务于大众。如果要真正忠诚于“独立之精神、自由之思想”，就难免会舍弃启蒙方案，若要贯彻启蒙方案，就必须对“独立之精神、自由之思想”有所节制。

如此一来，雅可比的作案动机就再清楚不过了。莱辛素来为柏林的启蒙圈子所敬重，雅可比利用笔下的莱辛形象批判启蒙哲学，无疑是对这些启蒙分子的致命打击。贝瑟意味深长地写道，揭露莱辛信奉斯宾诺莎主义，这正是雅可比为启蒙分子精心调制的毒药——有如苏格拉底曾经喝下的毒酒［7］76。这无异于在说，雅可比作案出于一个高尚的动机:让这些大众哲人们重新从苏格拉底那里吸取沉痛教训。

如此看来，《关于斯宾诺莎学说的书简》采取了对话形式，就毫不奇怪了，这无疑出自柏拉图式的笔法——雅可比笔下的莱辛有如柏拉图笔下的苏格拉底。雅可比还写过两部思想性的小说，分别是《沃尔德玛》和《阿尔维尔》，同样是以诗化哲学的方式批判康德哲学。在他眼里，莱辛真诚地面对了虚无主义后果，是启蒙运动中最为彻底的思想家，因此，当代的苏格拉底乃是莱辛，而非大众哲人门德尔松——尽管他是公众眼中的“苏格拉底”［9］。

由于艾尔特曼的指控，反而可以更加清楚地看到施特劳斯的思想经历，正是雅可比对启蒙哲学的致命批判，使施特劳斯看清了现代理性主义的本相。他告别曾经寄托了自己学术理想的新康德主义，毅然走向对深受康德影响的现代哲学的彻底反思，重启苏格拉底问题［10］。令人难以理解的是，艾尔特曼在亲眼目睹施特劳斯的思想搏斗之后，何以仍然不肯回头——其实，真正需要辩护的反而是提出指控的艾尔特曼。

艾尔特曼的指控并非出于对思想自由的哲学热情，而是出于启蒙教士的政治狂热。他对施特劳斯的指控跟苏格拉底所受的指控异曲同工:不敬城邦神——自由民主;败坏年轻人——用“特洛伊木马”散播虚无主义。因此，这反而让人认清艾尔特曼的真实面目:他是莱辛—雅可比眼中的狂热分子(Schw rmer)［11］。由此人们不禁会想到柏拉图笔下的《申辩》，重新认识指控苏格拉底的究竟是哪一号人……

在亲身经历这场惊心动魄的案情后，人们或许对时代的狂热主义有了抵御能力。面对这类虚张声势的指控，有必要重温莱辛的劝诫:

不妨设想，有人在我们的时代挺身而出，站在感悟的巅峰不屑地俯视学人族最重要的营生，以苏格拉底般的魄力发现这些浪得虚名的哲学匠人的可笑之处，并且敢以清晰无误的语调宣告:

看呵!你们的学问实为智慧上的幼稚，

对明白人纯属消遣，对瞎子般的自负无非安慰!［12］

［1］William H.F.Altman.Exotericism after Lessing:The enduring influence of F.H.Jacobi on Leo Strauss［J］.Journal of Jewish Thought and Philosophy，2007(15):59-83.

［2］德鲁里.施特劳斯的政治观念［M］.张新刚，张源，译.王利，校译.北京:新星出版社，2010.

［3］施特劳斯.显白的教诲［M］∥施特劳斯.古典政治理性主义的重生.郭振华，译.叶然，校.北京:华夏出版社，2011:121.

［4］Leo Strauss.Leo Strauss on Moses Mendelssohn［M］.Ed.by Martin D.Yaffe.Chicago:University of Chicago Press，2012.

［5］施特劳斯.雅可比哲学中的认识论问题［M］∥施特劳斯.哲学与律法:论迈蒙尼德及其先驱.黄瑞成，译.北京:华夏出版社，2012.

［6］简森斯.启蒙问题［M］∥施特劳斯.哲学与律法:论迈蒙尼德及其先驱.黄瑞成，译.北京:华夏出版社，2012.

［7］Frederick Beiser.The Fate of Reason:German Philosophy from Kant to Fichte［M］.Cambridge，Mass.:Harvard University Press，1987.

［8］哈曼.纪念苏格拉底［G］∥刘新利，选编.纪念苏格拉底.刘新利，经敏华，译.北京:华夏出版社，2009:92-119.

［9］维塞尔.莱辛思想再释:对启蒙运动内在问题的探讨［M］.贺志刚，译.北京:华夏出版社，2002:1-8.

［10］Samuel Moyn.From experience to law:Leo Strauss and the Weimar crisis of the philosophy of religion ［J］.History of European Ideas，2007(33):174-194.

［11］Anthony J.La.Vopa.The Philosopher and the‘Schw?rmer’:On the Career of a German Epithet from Luther to Kant［J］.Huntington Library Quarterly，Enthusiasm and Enlightenment in Europe，1997，60(1/2):85-115.

［12］莱辛.赫恩胡特人引发的思考［M］∥莱辛.论人类的教育:莱辛政治哲学文选.刘小枫，编.朱雁冰，译.北京:华夏出版社，2008:7-8.