人性的崇高是如何可能的?

侯惠勤

(中国社会科学院马克思主义研究院，北京 100872)

在今天，不同政治立场、不同文化背景和信仰状况的人，似乎有一个共识，那就是人类正面临着严重的精神危机，其实质是道德共识的丧失和道德义务的弱化。人类不仅变得越来越“实际”，过分关注眼前的利益，而且越来越把这种目光短浅视为正常，而告别“崇高”、嘲笑伟大则成为一种普遍的社会心态。因此，人们对此忧虑是理所当然的。“值得注意的是，不仅宗教当局主张需要强化道德意识，而且善于思考的政治领导人物也持这种态度。甚至幻想破灭的马克思主义的思想理论家也开始认识到，不能只根据物质标准判定生活的意义。”［1］但是，这种道德意识的危机是如何造成的，不仅存在着严重的政治分歧，也存在着明显的哲学观念上的分歧。就前者而言，西方反共学者把眼下的道德危机归结为对共产主义视道德为政治工具的一种惩罚，而反资本主义的学者则把当前的道德困境视为资本主义自身矛盾的必然结果。就后者而言，如何看待人性、如何评估人的自然本能及其超越动物性的可能，能否通过审视人的内在自然及其人化的可能性寻找到其道德自由的根据，从而奠定崇高性和至善性作为人的内在属性的地位，是分歧的焦点。本文试图侧重从后一视角进行探讨。

一、是否存在人性异化的问题

从历史的眼光来看，随着资本主义的兴起，确实伴随着“物化”的过程。“人已经不再是人的奴隶，而变成了物的奴隶;人的关系的颠倒完成了;现代生意经世界的奴役，即一种完善、发达而普遍的出卖，比封建时代的农奴制更不合乎人性、更无所不包;卖淫比初夜权更不道德、更残暴。”［2］94

这种物化的性质是什么?历来有两种典型的分析:其一是定性为“异化”，即人的创造物成为人的主宰，并剥夺了人的主体地位和独立人格，使其成为物的附属品。因此，必须通过批判异化，找到人之所以不成其为人的根源，实现人的解放。青年马克思、恩格斯和青年黑格尔派基本上持这一立场，而批判宗教异化、政治(国家)异化、金钱异化和劳动异化，就是他们批判物化现象的思想轨迹。

其二是定性为“合理化”，即物化体现了凝聚在财富创造中的一种现代精神，它不仅提供了财富创造的不竭动力，而且提供了人的内在价值(信仰)和外在价值(功利)相统一的客观尺度，这种观点的代表是马克斯·韦伯。他认为新教伦理之所以成为资本主义的原动力，就在于它把信仰成功地世俗化为挣钱的能力，为个人超越有限自我提供了客观尺度。由于财富的创造、使用和积聚已突破个人需要的限制，而成为生命的终极目的，故而其具有永不枯竭的赚钱动力;由于把每一赚钱机会都视为上帝的恩赐，把欺诈和浪费都视为弃绝更多赚钱机会的犯罪，因而其必备创新、节俭和诚信一类基本素质。这是宗教世俗化理性化的必然结果，它使上帝的绝对超验性与人的世俗性的冲突得以缓解。“于是修行生活从客观上说把僧侣训练成为上帝的天国而服务的工人，由此推进一步，从主观上看，也确保了他的灵魂得救。”［3］91不难看出，不断生钱的金钱(资本)实际上就是外化在社会生活中的上帝，而人格化的资本(资本家)实际上就是超越了感性自我的信徒。似乎是在神秘和非理性的形式下却从根本上张扬着理性主义精神，“资本主义精神的发展完全可以理解为理性主义整体发展的一部分。”［3］56

我们从今天的人类发展需要上比较上述两种观点，发现它们的区别其实并没有人们传统认为的那么大，因为两者的基本思想取向还是理性主义，在理性基础上建立人的精神追求是人的自由发展需要。两者的区别只在于资本(财富和金钱)能否成为理性信仰的载体。

二、人性异化论对于人性认知的贡献

把物化视为人的异化的观点，立足于对于人性自我完善的信念。以费尔巴哈为例，他认为每个个人不仅仅限于其肉身，而且每个人身上还有一种类的本质。“对于费尔巴哈来说，一切知识都是人作为人的类的一员而得来的，而且在人作为人的类的一员而活动时，他的活动在性质上是不同的，他的人类同伴使他意识到自己是一个人，他们造就他的意识，乃至真理的标准。”［4］他认为单个人的本质不是封闭的自我的有限性而是无限性，个人的本质的无限性就在于其凝聚了人类的无限性。

他把人的类本质概括为三:首先，人能够认识、有理性，这是认识之光。理性和知识的积累是无限的，所以人的本质是无限的。其次，人有情欲、有感情，这是爱欲之光。爱是无限的，爱必须有超越自我以外的对象，体现了个人超越自我的内在需要。最后，人有意志、能行动、能创造一个对象世界，这是实践之光。这些都是普遍性的力量，所以人的本质不是有限性而是无限性，人有一种超越自我的固有的本性。他认为人是相互需要的、相互依赖的存在，破坏了人的交往需要，人就异化了。所以费尔巴哈把人的孤独化视为人的异化，其实质是人的社会交往被阻断而陷入了自我封闭。这也是他极力批判宗教的原因，因为人是相互需要、喜欢交往的动物，当这一需要不能被满足时，人就只能求救于宗教，因为宗教虚幻地满足了人对人的依赖感，这就是宗教存在的意义。但是，人对于宗教的需要，掩盖了他们相互之间的需要，人似乎获得了一种“社会”生活，而实际上仍处在自我封闭、孤立化的状态。

在他看来，更为可怕的是，本来上帝是人创造的，其体现了人的类本质的属性:仁爱、全知、全能，然而上帝被造出来以后，他就不再属于人，人们不仅向其顶礼膜拜，而且在他面前自惭形秽，人的类本质从此属于神而不再属于人，人也就安于自私自利、自相残杀，失去了自我超越和完善的力量。因此，只有批判宗教，把人的类本质归还给人，人才能获得真正解放。神性就是人性，然而是一种与人相分离从而否定了人的人性，这就是人性异化论的人性观。“因为基督教神学是将人的幸福，完善性，人与上帝的同样性移植到彼岸去了。正因为这样，所以实际的人就变成一种无血无肉的单纯抽象物，就变成一个影射上帝的形象了。”［5］163费尔巴哈关于人性异化的分析不仅对于基督教有批判价值，而且对于当代人类有启示意义。它警示我们，人类一旦告别了神圣性而彻底动物化将会何等的可怕，拥有“类本质”的才真正是人。

值得注意的是，尽管韦伯不视资本主义的物化为“异化”，而视其为“合理化”，认为其克服了功利主义和超验理想的对立。但是，他并不认为问题已经一劳永逸地得到了解决，把财富的获取神圣化并不能从根本上取消财富的世俗诱惑问题。“可以肯定，清教的这些理想在过于强大的财富诱惑力下会发生动摇。这点清教徒们自己也非常清楚。”［3］176他甚至不无忧虑地预见到信仰世俗化的最终结果可能是信仰的消亡。“因为完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段:‘专家没有灵魂，纵欲者没有心肝;这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。’”事实上，他已觉察到，作为资本主义最为发达的美国，在当时已经出现了“财富的追求已被剥除了其原有的宗教和伦理涵义，而趋于和纯粹世俗的情欲相关联”的倾向［3］143。

韦伯的担忧不幸成为后来资本主义发展的现实。负罪感过渡为追求快感、责任意识让位于唯我独尊、节俭禁欲消解于享乐主义。“资本主义已经失去了它传统的合法性，这一合法性原来建立在视工作为神圣事业的新教观念上，并依赖从中滋生出来的一种道德化报偿体系。现在，这一切已为鼓励人们讲求物质享受与奢侈的享乐主义所取代。”［6］132这一合法性的转换，由于缺乏相应的道德资源，因而产生了巨大的社会震荡和人格分裂。“放弃清教教义和新教伦理的结果，当然是使资本主义丧失道德或超验的伦理观念。这不仅突出体现了文化准则和社会结构准则的脱离，而且暴露出社会结构自身极其严重的矛盾。一方面，商业公司希望人们努力工作，树立职业忠诚，接受延期报偿理论……另一方面，公司的产品和广告却助长快乐、狂喜、放松和纵欲的风气。人们白天‘正派规矩’，晚上却‘放浪形骸’。这就是自我完善和自我实现的实质!”［6］119如何重建信仰体系和健全人格，始终是困扰当代人类的时代难题。无论如何，要不让享乐主义吞噬个人灵魂和颠覆社会约束，就必须重建理性地节制物质欲望的价值追求，突破物化的精神藩篱。享乐主义大肆泛滥的现实表明，财富崇拜并不能真正成为现代社会的信仰追求，更不能成为发展中国家进行创业的价值取向，必须有超越财富价值的理性精神。

三、“上帝死了”和“人也死了”的后果

尼采在19世纪末掀起了颠覆传统理性主义的旋风。他在高喊“上帝死了”的同时进行“价值重估”，提出传统的理性主义之“人”也死了，人之本性不再是基于理性的思想逻辑，而是非理性的权力意志。

如何评估尼采的价值转向不是本文的任务，但尼采之后理性主义一元论确实在很大范围被颠覆了，随之而起的是相对主义、多元论、怀疑论和非理性主义。其对于道德和人性的冲击是巨大的:由于相对取代了绝对、多元取代了一元、主观性取代了客观性，道德和人性的崇高性因而被消解，对完美的追求只能是道德愿望，而不可能是现实的追求。波普尔写道:“我们永远不得不生活在一个不完善的社会中……没有冲突就不会有人类社会:没有冲突的社会不是朋友的社会而是蚁类的社会。即使能达到这样的社会，有些最重要的人类价值就会由于达到了这种社会而被毁灭。”［7］于是，人类似乎只能止步于阶级冲突、市场竞争和权力斗争，而且这是和人的本性相一致的状态。人们不禁要问:人不是神，但就是纯粹的动物吗?答案是否定的。

“人类身为动物又高于动物，若一味沉溺于贪婪，就失掉了做人的尊严。”“自由对人来说是应当尊重的东西，然而对人性中哪些方面给予自由恰是一个很重要的问题。给欲望以无限的自由，就等于压制了崇高的精神自由。”［8］虽然人的特质有知情意之分，其需要有理智、行动、欲望之别，但无论从什么方面看，包括人的本能在内，都根本有别于动物。正如费尔巴哈指出的，“人之与动物不同，绝不只在于人有思维。人的整个本质是有别于动物的。”［5］182“感官是人和动物共通的，但只有在人身上，感官的感觉从相对的、从属于较低的生活目的的本质成为绝对的本质、自我目的、自我享受……人之所以为人就因为他的感性作用不像动物那样有局限性，而是绝对的，是由于他的感官对象不限于这一种或那一种可感觉的东西，而是包括一切现象、整个世界、无限的空间;而且他们所以常常追求这些，又仅仅是为了这些现象本身，为了美的享受。”［5］213马克思则进一步指出，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来……通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物。”［2］162在马克思看来，人的劳动活动有别于动物的生命活动在于，动物的生命活动超不出直接的肉体需要的界限，而人的劳动活动则不断地超越人的直接肉体需要的界限而趋向全面丰富;动物的生命活动只生产自身，而人的劳动活动则不仅生产人自身，而且再生产整个自然界;动物的生命活动只是按照它所属的那个物种的尺度、靠本能来进行，而人的劳动活动则“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处把内在的尺度运用于对象;因此，人也按照美的规律来构造。”正是这种不断超越自身直接的肉体需要的生命活动，即劳动，推动着人类不断地超越自己的动物本能而获得自由，推动着人类社会不断地从必然王国走向自由王国。说到底，人不是神，但也不是“畜生”;人性就是一个不断超越自我、不断脱离动物本能而走向自由全面发展的过程。在今天，人能够借助理性，控制欲望的恶性膨胀，使市场经济为人的自由全面发展创造条件。

必须承认，在全球化的时代背景下，解放生产力和发展生产力的重要性得以凸显，可是物化也在日益加深。但同样不可否认的是，东西方那些关怀人类前途和命运的思想家绝不满足于承认人性的弱点就停止对美好的探索，他们殚精竭虑、寻求着人类的“诺亚方舟”:经济增长这“普照的光”必然要遮蔽人类一切安身立命的场所吗?出魅后的人世间何处是家园，人还能够诗意地居住在朗朗天地间吗?“无家可归成为一种世界命运”，海德格尔如是说，深沉的落寞中透出苍凉和诉求;冯友兰先生期冀走出“功利境界”圆融于“天地境界”之中，“天人合一，物我相忘”;西方马克思主义挖掘了马克思《1844年经济学哲学手稿》中散发着费尔巴哈气息的关于人的本质及人性异化和复归的理论，反对技术理性和物对人的统治;阿多尔诺《否定的辩证法》构建了“非同一性的星丛”，随之后现代的一些思想家反思西方文明的深层哲学逻辑，反对主客两分，大谈“哲学的终结”。

人类走过了茹毛饮血、匍匐在自然界面前的原始洪荒时期，解构了自我本质异化的“神圣形象”，又消解了自己创造而又成为自己异己物的一切“非神圣形象”，一路走来，坎坷丛生，百感交集:创造了“属人的世界”，却又深感方向的迷失，似乎置身于陌生的荒野;主体确立了，却又膨胀得不可一世，在丰饶中纵欲，技术和伦理的鸿沟空前增大。当今的人类何去何从?当今的哲学社会科学何以作为?一切的一切都汇集到了个人的生存和命运上。然而不难发现，尽管当代对于人的异化状态的诘难甚多、歧见迭出，物化却依然是我们时代的强势话语，在它面前，一切责难都显得那么的苍白。事实证明，话语的狂欢改变不了现实的命运，解决人的异化问题，需要坚实的现实利益依托，以及对于人性的坚定信念。消解崇高性，“抱残守缺”、“破罐子破摔”的犬儒主义绝对不是出路，而取消人性崇高性的客观依据，仅靠主观性重建理想的道德浪漫主义也不是出路。

四、人的崇高性是如何可能的

解决当代人类的道德危机，必须对传统理性主义的人性论做出正确的判断。启蒙运动以来所高举的人类理性旗帜，其落脚点都在个人理性，其在实践中确实遇到了无法克服的矛盾:如果把个人理性视为神性、视为无所不能的上帝、视为绝对无限性(如同费尔巴哈)，那么就无法解释个人的非理性、有限性及因此而产生的一系列问题(如“物自体”、人性弱点、人的本质异化等);而如果把个人理性视为有限的、有条件的和有界限的(如同康德)，那么不仅要为不可知论预留空间，而且只能把道德理想主观化，使其永远处于世俗生活的“彼岸”而造成人的经验生活和道德生活的分裂、道德人和经济人的二元论，无法竖立起与宗教世界观和专制主义相抗衡的思想旗帜。正因为如此，资产阶级在其上升时期一般采取前一立场，即把人性视为神性而用于对抗神性;而在其成为既得利益集团后则退守后一立场，把人性视为具有先天缺陷和局限的属性，以此作为保护阶级既得利益的依据。两者尽管相差甚远，但方法论上却颇为一致，就是把理性视为个人所固有不变的属性，在实践中也都把理性最终归结为道德力量。

打破这一矛盾怪圈的根本出路不是消解人类的崇高性、以动物性取代人性、以玩世不恭取代信仰追求，而在于重建人类理性的现实基础，完成从个人理性向劳动(实践)理性的转换，把神圣性建立在劳动神圣的基础上，把道德自由建立在自由自觉的劳动活动的基础上。马克思在批判青年黑格尔哲学的幻象时，并不是简单地否定这些幻象，而是努力寻找并阐明这些幻象的经验基础。他提出:“德国哲学从天国降到人间;和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。”［2］73这就说明，科学的探索，不仅要把这些德意志意识形态幻象世俗化，而且要描述这些世俗观念如何获得神圣性的，即如何“从人间升到天国”。从历史观上说，解决人性的崇高问题则在于突破个人的历史本位和实践本位的思想樊篱，确立劳动群众及人民的历史本位和实践主体地位，以奠立个人和社会、人和自然相统一的哲学根据。而从理性归属上说，就是不再把理性仅视为个人所固有的禀赋或潜能，而是着眼于人类在劳动中不断获得并由劳动创造不断推动的自由过程。这样一来，不仅打破了个体与类的鸿沟，也打破了灵与肉、本能与精神、欲望与理性间的鸿沟，由现实的劳动发展规律支撑的实践活动，奠定了实践理性的历史依据。“马克思主义的许多批评家至今也不明白，马克思的历史哲学是建立在‘劳动’价值这个社会最深刻的基础上的，以此为基础，可以对社会的发展做出科学的预测。马克思认为，正是劳动奠定了唯物史观的基础。与此同时，劳动的发展又会导致劳动的解放和在社会中确立以发明家、科学家、艺术家的活动为特征的‘普遍劳动’。”［9］

由劳动形成和推进的人性表明，以人的个体性否定人的社会性是完全站不住脚的。当代科学已经证明，人的自然本性不仅有自我保存，还有“合作性”，因而个人主义和集体主义主要是社会历史过程中的文化积淀，不能将其归结为人的天性。“阿姆巴迪认为，文化神经系统科学的确促进人类的有关认识。她说，‘自我/母亲’方面的发现‘证明了集体主义文化中自我与(你所亲近的人)之间的强有力的重叠，以及个人主义文化中自我与他人之间的分离，因此将有关分析推进到大脑水平上是十分必要的’。尤其是，这种分析能显示出文化差异的根本性，诸如人权、民主等‘普世’概念可能并不是放之四海而皆准的东西。”［10］

这可能就是马克思一再强调历史唯物主义要从“现实的个人”出发，要和“抽象的个人”根本区别开来的原因。这两种个人不是经验和超验、感性和知性的区别，而是存在意义上的区别。抽象的个人是孤立的，即自我封闭的个人，因而其无限性只能来自神、上帝，其必然是世俗主义和信仰主义的奇特混合体。在某一时段，或少数人，可以信仰主义居上，如虔诚的清教徒;然而从趋势、多数看，世俗的物质至上或享乐主义是其归宿。抽象的个人总体上不可能坚守理想主义。“现实的个人”则不然，这是向历史和自然开放的个人，其无限性来自自然的历史和历史的自然，因而能够不断地超越自我、从必然王国走向自由王国，并最终脱离动物界。这种把无限性移植到自身的个人，使得人性具有神圣性，但这并不是神性而是人性、是人在同社会、自然全面交往中获得的发展潜能和空间，崇高性因而不再是幻象。以“现实的个人”为出发点的历史唯物主义，真正实现了唯物主义和理想主义的有机统一，为信仰危机中的当代人类重建理想信念提供了理论指导。真正的面对现实不是“看透一切”、以轮船触礁“坐滩”式的(破罐子破摔)方式融入自然，也不是脱离现实的物质生活过程而空谈道德自由，而是在“改变世界”中不断改变人的“自身的自然”，在外在和内心的发展中走向无限。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”［2］61，在今天仍是至理名言。

［1］兹比格涅夫·布热津斯基.大失控与大混乱［M］.潘家玢，刘瑞祥，译.北京:中国社会科学出版社，1995:243.

［2］马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集:第1卷［M］.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京:人民出版社，2009.

［3］马克斯·韦伯.新教伦理和资本主义精神［M］.于晓，陈维纲，译.北京:三联书店，1987.

［4］戴维·麦克莱伦.青年黑格尔派与马克思［M］.夏威仪，译.北京:商务印书馆，1982:95.

［5］费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集:上［M］.荣震华，译.北京:三联书店，1962.

［6］丹尼尔·贝尔.资本主义文化矛盾［M］.严蓓雯，译.北京:三联书店，1989.

［7］波普尔·波普尔思想自述［M］.赵月瑟，译.上海:上海译文出版社，1988:159.

［8］汤因比，迟田大作.展望二十一世纪［M］.荀春生，朱继征，陈国栋，译.北京:国际文化出版公司，1985:56-57.

［9］鲍·斯拉文.被无知侮辱的思想:马克思社会理想的当代解读［M］.孙凌齐，译.北京:中央编译出版社，2006: 19.

［10］沙伦·贝格利.西方的大脑，东方的大脑［N］.参考消息，2012-02-23(7).