马克思主义生态历史观与“美丽中国”的理论基石*

2014-03-25李勇强

重庆邮电大学学报（社会科学版） 2014年5期

李勇强

(第三军医大学政治理论与人文社科系，重庆400038)

与生态中心主义把“自然”理解为“一种未被污染的、未被人类之手接触过的、远离都市的东西”［1］不同，马克思主义生态观把自然纳入历史的怀抱，诉求人类史和自然史的内在统一，在对资本主义制度的透视与变革中探究生态危机的解悖方案。笔者认为可以用“生态历史观”这一术语来表征马克思主义基于历史维度思考生态问题的理论特质。这种基于历史视域的生态观为我们走出生态中心论和现代人类中心论囿于抽象价值理性解决环境问题的单一方案提供了全新的立场和视界，也为构建契合中国特色、表征中国话语的生态文明理论体系提供了一条现实的路径。

一、在破解人与人的关系中化解生态危机:马克思主义生态历史观的理论旨趣

始终从历史的视域去理解和阐释自然、在破解人与人之间的关系中去解决生态环境问题，表征和彰显了马克思主义生态历史观特有的理论旨趣。不同于形而上学改装了的、脱离人的自然——斯宾诺莎的实体，也不同于费尔巴哈排除了“历史向度”的充满伦理浪漫主义的人与自然的荒野统一，在《德意志意识形态》中，马克思对割裂与绝缘历史与自然关联的谬论进行了深度的剖析与批判，明确指出:“历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但两方面是密切相联的;只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”［2］20恩格斯也敏锐地提出:“自然和历史——这是我们在其中生存、活动并表现自己的那个环境的两个组成部分。”［3］整个世界历史，都是在实践的历时延伸与空间拓展的立体坐标系中得以建构的，没有脱离现实的人、现实的社会的单独的自然史，也不存在飘离于自然之外悬置于空中的虚化的人类史。在马克思和恩格斯那里，自然史与人类史相互嵌入、合二为一的历史视野已经是他们诠释与规定人与自然关系的基本范式。

针对自然与历史的不可分割性，马克思和恩格斯进一步探究了不同自然观产生的社会历史根源，分析了特定阶段的社会关系决定的特定自然观，精准地指认我们面临人类同自然的和解以及人类本身的和解这两大变革。两个和解之间是相互作用、互为中介与相互渗透的，“人们对自然界的狭隘的关系制约着他们之间的狭隘的关系，而他们之间的狭隘的关系又制约着他们对自然界的狭隘的关系”［2］35。可见，马克思、恩格斯已经清醒地看到人与自然和人与人的关系是如何叠加和互相促动的，生态危机的根源不仅应该到人对自然的认识和价值关系中寻找，更应该到立体的、纵横交错的人和人的社会关系中去找寻，从而在破解人与人的社会关系中化解人与自然博弈的非合作性，这也意味着基于历史视域、深入到生态环境问题的历史本质性的马克思主义生态历史观必然导向对资本主义社会的透视与批判。

在资本主义社会中，人与自然都受到资本的逼迫，二者的关系由原初的和谐演变为“平面”、“纯粹”的效用。马克思G-M-G 的资本增殖公式就深刻地揭橥出资本运作的根本目的，商品生产不过是实现资本增值的手段，一切温情都湮没于精明算计的冰水之中，自然也不过是金钱或利润的载体。被资本逻辑扭曲的人类贪欲导致生态链的失衡，人与自然的矛盾不断升级，“每个人都知道暴风雨总有一天会到来，但是每个人都希望暴风雨在自己发了大财并把钱藏好以后，落到邻人头上。我死后哪怕洪水滔天!这就是每个资本家和每个资本家国家的口号”［4］299。在《资本论》中马克思还以资本主义对人和自然的双重损害为例，说明人与人的对立和人与自然的对立是如何而起的，“资本主义生产使它汇集在各大中心的城市人口越来越占优势，这样一来，它一方面聚集着社会的历史动力，另一方面又破坏着人和土地之间的物质变换，也就是使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分不能回到土地，从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件”［4］552。正是资本主义大工业、大农业的“携手并进”，才带来了这般严重的“裂缝”，前者更多的是劳动力(即人类自然力)的被滥用和破坏，接近实践范式的异化;而后者更直接地表征为对土地自然力的滥用和破坏，接近自然承载力的极限。造成人--自然--社会失衡的根本原因正是无限追利的资本运作的逻辑，故而，仅仅诉求人与自然和谐的单点思维是于事无补的，只有从解决错综复杂的社会历史问题和制度变革着手，在实践范式的生态转向中，生态危机的化解才具有现实的可能性，从而通达人与自然“非自在的”、“实践的”、“自为的”的和解之途。对此，恩格斯非常赞同并且提出了具体路径，在《英国工人阶级状况》、《反杜林论》、《自然辩证法》等多部著作中对资本主义的生态破坏进行了集中批判，进而提出改变目前的生产方式和变革整个社会制度的构想。可见，只有限制贪婪的资本逻辑，遏制利润追逐引致的异化的生产和消费，才能实现人与自然的辩证“对话”，从零和博弈甚至负和博弈走向正和博弈。

二、自然与历史的割裂:荒野自在的神性崇拜和浅绿色的环境观

面对生态环境“联合报复”人类的种种问题，当下流行诸多生态思潮以求“拯救地球与人类未来”，主要有生态中心主义和现代人类中心主义。缘于人类中心主义的“反动”，生态中心主义彰显自然的内在价值性却无视人的异质性，在它那里，自然史和人类史是彼此分割的，这只是一种“荒野自在”的神性崇拜。现代人类中心主义在对自然保全的基础上，诉求全人类的“代际”和“代内”公平，但由于割裂了自然与历史统一，其全人类利益追求只是一种“虚妄”的话语操作，充其量是一种“浅绿色的环境观”。

(一)神性崇拜：生态中心主义的价值镜像

生态中心主义是非人类中心论的第三阶段，主张不仅要敬畏所有的生命，还要敬畏人类置于其中的具有“内在价值与权利”的自然环境，呵护“大地”、走向“荒野”、实现“大我”。美国自然保护先驱约翰·缪尔(John Muir)鼓励人们保持荒野的自在与异在性，倡导人们像信奉上帝一样信奉自在的荒野，倾听、体验与诉说自然神秘的风貌。罗尔斯顿从生态整体论出发认为自然系统的创造性是价值之母，“自然内在价值是指某些自然情景中所固有的价值，不需要以人类作为参照”［5］189;因而，人类“更加深层的、非自私的理由”就是“要尊重‘内在于’动植物区系和自然景观中的性质，以促进它们的发展”［5］25。深层生态学的开创者奈斯在论述其“生物圈平等主义”时强调“整个星球、生物圈、盖亚系统是一个统一体，这其中的每个生命机体都有平等的内在价值”［6］18;“生命个体自我实现的水平愈高，就需要越多的其他生命物达到自我实现，即‘共生’——‘自己活着，也让他人活着’”［6］137。通过直觉与体验，他着力论证人类需要从“狭隘小我”到“生态大我”的转变，这种从本我(ego)(即“狭隘小我”)到社会自我(self)、从社会自我到形而上学自我(self)的转变和升华是“生态智慧T”的出发点和终极目标，奈斯用“生态大我”(ecological self)来言说形而上学的自我，其意图在于说明这种自我只能在与生态共同体的关联中才能得到展现［7］。

我们看到，面对海啸突袭、温室效应、物种灭绝等悬在人类头上的达摩克利斯剑，生态中心主义聆听自然的呼唤，以“整体性模式”代替甚嚣尘上的“笛卡尔范式”，提供了走出人类中心主义的启发原则。但同时，它又存在着难以克服的内在困境，主要在于其化解生态危机的单一、平面的价值观方案:即认为生态危机的源头是人类对待自然的态度和价值观出了问题，化解危机的根本出路就是走出人类中心主义、践行生态中心主义的价值观。问题的关键是，环境问题与自然有无内在价值并无直接关联，否认自然的内在价值不意味着对自然不讲道德、不讲伦理;反之，承认自然的内在价值，也不会对生态保护以刚性的“硬核”支撑，并且，“存在着对自然内在价值论的各种异议:它的理论与含义、它的归诸于直觉而不是理性论证”［8］7，进而导致各种形式的超验的浪漫主义的神性崇拜，沦为一种停留于彼岸世界的“伦理主义的批判主义”(福斯特语)。这种脱离社会历史视角来考察与判断环境问题的研究取径，只能是一种“自然史”与“人类史”分割与绝缘的“乡愿之学”，由于其片面地对待人类文明与生态保护的关联，极易导致对人类生存发展的忽略，走向马尔萨斯主义或生态极权主义。它没有看到或有意无意地忽视了任何一种价值观都是由一定历史进程中的社会制度和实践范式所决定的，环境问题背后深藏的是人和人之间利益关系的暗涌，“应当责备的不仅仅是个性‘贪婪’的垄断者或消费者，而且是这种生产方式本身:处在生产力金字塔之上的构成资本主义的生产关系”［8］133。

(二) 浅绿色的环境观：现代人类中心论的理念表征

在传统人类中心主义的视界内，人被允诺为浩瀚宇宙的中心和非人类的主人，自然只是一个没有情感、没有灵性的机械式的组合和被人宰制征服的柔顺对象。传统人类中心主义的滥用使人们放弃了美好的“弥赛亚”时代，“为了满足自身的需要来改造自然，结果使自然界越来越多地遭到破坏。想要征服自然界的欲望和我们对它的敌视态度使我们人变得盲目起来”［9］，这不仅导致了对自然的肆意破坏，而且引发了人类的生存困境。随着资源枯竭、生态恶化的愈益呈现和非人类中心论的无情挞伐，人类中心主义“支配自然”的样式也发生了改变:从对自然的绝对支配走向了有责任利用的现代人类中心论，以谋划人类的长远利益和整体利益。现代人类中心主义的主将诺顿就认为，人类一代一代存续的价值是最重要的，仅仅囿于当下考量的利己主义则与此抵牾，这无异于人类自掘坟墓，若是人类中的某一代人自主选择了全体绝育，故而就可以无需考虑后代而享用全部的环境资源了。他们这样做错了吗?当然是错误的。人类的存续并不是坏事，有人类意识在其中的宇宙比没有如此意识的宇宙会更美好［10］。美国植物学家默迪指出，人具有反思、计划的理性特征，这种理性特征使他的行为不像其他动植物机体那样，仅仅对自然作盲目被动的反应，而是能够认识到每个个体的良好存在依赖于它的生态支持系统［11］。正是由于理性的觉醒，人们开始认识到，虽然人类对自然不承担直接的道德义务与责任，但为了当下的人类以及后代子孙的生存发展，就必须对环境问题承担起间接、衍生的但却是实实在在的责任。

现代人类中心论比传统人类中心论更为明智，盘剥自然的蛮横态度也得以弱化。遗憾的是，和传统人类中心主义类似，秉承的也是理性价值决定论，祈望在“资本逻辑”支配的程序与框架内找寻环境问题的根源及根本解决之道，一定程度上，造成了“对‘文化’因素的过度强调，以及对经济基础在形成和影响世界事件尤其是在影响环境保持与保护态度中重要性的不公正的忽视”［12］，认为只要对传统人类中心主义进行了价值观改造，就能保全自然、保证人类的整体与长远发展。由于偏离了社会历史的轨道，它没有认识到“人并不是一种污染源，人并不是生来就是傲慢、贪婪、好斗、富有侵略性，也不是生来就具有其他种种野蛮性。假如人沾染这些的话，那也并不是不可改变的遗传因素造成的，也不是原罪所致，而是流行的社会经济制度”［13］与资本逻辑的贪婪所致。现代人类中心主义宣称超越了个体，主张的是人作为“类主体”的整体利益，但在还存有私有制、国家主权的背景下，以利益为准则，无论是个体的人、阶级的人、不同国籍的人或是整体的人都有沦为“怎么做都行”的利己主义人的危险［14］。实际上，抽象名义的人类整体和长远利益从来没有得到很好的践行，从具体有形的特殊利益而不是抽象虚无的人类利益出发处理环境问题倒是随处可见的，西方国家在温室气体减排等问题上的诸多推诿、布什政府对《京都议定书》实施的强烈阻扰、哈丁化解“公有地悲剧”的“救生艇伦理”等等，就是其生动的表征。

事实证明，囿于单点的抽象的形而上学思维，从孤立的价值、理性来透析和解决人与自然的关系是于事无补的。正如科尔曼所言:“在国家资本主义制度下……统治是以无处不在、无孔不入的国家来实现其使命的，其后果则是把一个高度有机的社会化解为(事实上是完全消解为)一个无机的社会。与此社会改造相对应的是对自然世界的改造，因为资本主义的冲击主要体现于减少生物多样性，以机械的、控制的、人工的过程来取代自然的有机过程。”［15］对于生态环境危机，生态中心主义和现代人类中心论都没有认识到真正罪恶的根源恰恰是为了保证资本扩张和运行的“踏轮磨房的生产方式”(福斯特语)。由此观之，无论是生态中心论还是现代人类中心论，忽略“自然史”和“人类史”的“相互制约”，都无法建立科学的生态观，因而都不得不面临“生态变革的动力难题”，也无法改变自然环境在资本主义生产方式下被滥用的事实和生态危机不可逆转的宿命，其所构建的“美好世界”只是一个美丽的童话。

三、自然史与人类史耦合的马克思主义生态历史观:建设“美丽中国”的理论基石

我们看到，只要当今的生态问题从根本上来说不是单纯自然本身的问题、而是一个重大的社会历史问题，只要问题的解决不可能仅仅通过理论的方式、而必须诉诸历史性实践，那么马克思主义哲学就将构成当代生态思想的积极动力和强大后盾［16］。马克思主义生态历史观正是站在历史的视野，从自然与历史、环境与人类实践的耦合联动中揭示环境问题的根源和实质;这样，我们必须基于这种特有的生态、历史耦合的视角，扬弃生态中心论和现代人类中心论厘定的标准与模式，从中拯救出真理性的颗粒，构建有中国特色的生态文明理论体系，从而为建设“美丽中国”的生态文明社会提供科学的方法论指导。

第一，彰显人-自然-社会的正向互动与协调发展，夯实“美丽中国”的生态文明社会的视野基础。不论是生态中心主义，抑或是现代人类中心主义的生态文明理论，脱离社会历史的观照，都没有认识到环境问题绝不仅仅是单纯的技术与价值问题，对自然的生态保护必须立足社会历史的层面，拓宽视野，进行立体综合的诊治与变革才是可行之道。基于马克思主义生态历史观的生态文明理论要求摒弃线性发展的理念，凸显人-自然-社会的整体联动与耦合发展，在促进发展的进程中，不仅要重视经济指标，而且要更加关注人文、资源与环境参数，在经济理性与生态理性之间保持必要的张力。为此，必须着力构建融生态、人文于其中的绿色GDP 制度，对生产过程实行有意识的生态调节，协调经济发展的无限性与生态环境再生能力有限性的矛盾，培塑环境道德，在“保护自然”与“捍卫生活世界”中实现“人-自然-社会”的协调发展。马克思曾指出现代生产要求扩大现有的消费量，把现有的消费推广到更大的范围以便实现资本的增值［17］。契合中国作为一个“发展中国家”的现实实际和“国家的需要”，必须建构科学、理性的消费观，反思消费等同于幸福的异化方式，克服虚浮的消费需要，走出偏执贪欲、消费无度的价值观，倡导和实施适度、可持续、简约型的低碳绿色的消费，在“人类同自然的和解”与“人类本身的和解”中推进人-自然-社会的和谐互动与自然-社会-人的双重解放［18］。

第二，深化公平正义的资源分配与环境责任分担机制，构筑建设“美丽中国”生态文明社会的体制保障。针对资本主义的环境问题，恩格斯在《反杜林论》中提出:“要消灭这种新的恶性循环，要消灭这个不断重新产生的现代工业的矛盾，只有消灭工业的资本主义性质才有可能。”［19］并提出按照统一的总计划协调地安排生产，改变无政府主义，微观上企业也要明确自身的环境责任。基于马克思主义生态历史观的生态文明理论要求合理协调不同地区、行业、人群甚至代际之间在自然资源占有和使用上的利益关系，建立健全生态正义的评价机制，通过环境司法维护生态正义，将环保责任目标化、具体化，从而构筑起“美丽中国”建设实践的体制保障［20］。一是建立权责统一的环境资源使用原则，完善基于“谁开发谁保护、谁受益谁补偿、谁污染谁负担”的生态补偿框架与自然资源有偿使用制度和价格体系，努力实现生态补偿的法制化、规范化，在资源环境使用与生态修复方面建立代内人际间的平等关系，尊重个体生存发展享有的环境生态权，使人们在享受环境生态权的同时，承担相应的环境生态责任。二是以可持续的方式使用自然资源，兼顾人类当前与长远利益，彰显环境代际公平，将代际资源配置纳入当代视野，化解后代人在当代人实践中的“缺席”、“失语”的尴尬状态，树立代际关怀的资源生态观，从而实现代内与代际的耦合发展与正向影响，共建生态文明，共享绿色未来。

第三，坚持“共同但有区别”的环境准则，搭建“美丽中国”的生态文明社会建设的国际话语平台。地球作为不可分割的系统，无论哪个环节引起的生态平衡破坏都会危及整个生命系统，具有“蝴蝶效应”。立足世界历史的广阔语境，马克思并没有把资本主义的环境问题仅仅局限于资本世界中某一国家或地区，而是强调这是整个资本主义世界的症状，具有普遍话语的“全球性”特征。基于全球视野的生态历史观的生态文明理论主张携手应对“全球环境风险社会”和生态危机“恐惧症”，但在强调统一的全球利益之时，更加重视不同国家和地区有区别的环境责任和现实能力，遵循“共同但有区别”的环境责任准则，构建应对气候变化等全球环境问题举措上的国际正义。我国已参加《联合国气候变化框架公约》、《京都议定书》等多项国际公约，彰显了作为一个负责任大国的“正能量”形象［21］。值得一提的是，西方生态主义忘记了只有一个整体的地球、但有两个不同世界的现实，忘记了同是人类，奥巴马、罗姆尼与衣不蔽体、食不果腹的索马里儿童、印度穷人是不同的，导致对发展中国家“公平的非公平性”或“道德的非道德性”［22］。我们应该认识到，当前全球气候变化的主因是资本主义发达国家长期的“奢侈性排放”，而不是发展中国家的“生存性排放”，未来要进一步参与国际社会有关环境问题的讨论、谈判以及法律文件规则的起草和制定，维护我国和其他发展中国家的环境权、发展权和国家安全，为有效遏制西方发达国家的污染转嫁和“生态殖民”作不懈努力。

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［3］马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集：第39 卷(上)［M］．北京：人民出版社，1974：64．

［4］马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集：第23 卷［M］．北京：人民出版社，1972．

［5］罗尔斯顿．哲学走向荒野［M］．刘耳，叶平，译．长春：吉林人民出版社，2000．

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［8］戴维·佩珀．生态社会主义：从深层生态学到社会正义［M］．刘颖，译．济南：山东大学出版社，2005．

［9］弗洛姆．占有还是生存［M］．关山，译．北京：生活·读书·新知三联书店，1988：10．

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［12］戴维·佩珀．论当代生态社会主义［J］．刘颖，译．马克思主义与现实，2005(4) ：77-83．