外来说与本土说：理由与问题——盘古创世神话研究述评

张开焱

(湖北师范学院 文学院，湖北 黄石 435002)

百年来，中外学者对中国古代创世神话的讨论，主要集中于盘古创世神话，这个原因乃在于直到上世纪70年代，在中国古代文献中有案可稽的只有盘古创世神话。关于盘古创世神话的研究成果，总体上看，显在或潜在地围绕着一根主线展开：这个神话是中国本土产生的还是外来的？

总体上看，关于盘古神话的来源，有本土说和外来说两种，而每一种内面又有若干不同观点。本土说中，主要有南方(华南)说、中原说、苗蛮说三种观点。同一种观点之内，又可分为若干不同的子观点，譬如南方说中，又有吴越说、俚僚说、壮族说、苗蛮说或盘瓠说；又如中原说中，则有源于伏羲、女娲、土地神(社神)、烛阴或烛龙等多种说法；而在外来说中，有印度说、北欧说、北美说和巴比伦说等等。可以说，一个多世纪以来，相当多的关于盘古的研究成果，都显在或潜在地围绕着一个焦点进行，那就是盘古神话是来源于外国还是起源于本土的，所以，值得我们作为主线来评述。

外来说最早要追踪到日本学者高木敏雄1904年出版的《比较神话学》一书。在该书中，高木敏雄通过对盘古神话和印度《魔奴法论》梵天金蛋创世神话、《梨俱吠陀》原人布尔夏尸化宇宙万物的创世神话的比较，得出结论：盘古创世神话来源于印度文化，是随着印度佛经传入中国后产生的。这个观点，在当时真算是石破天惊。有学者评价：“其意义之深远，对于中国文史研究来说，相当于西方神话学方法引入的第一个划时代成果，为后来的疑古辨伪学术运动提供了重要的方法论启示。”19世纪大盛于西方的比较文化学、比较宗教学、比较语言学和建基于这些学科基础之上的比较神话学，在揭示古代各民族遥远年代文化之间的关联性方面，取得了令人瞩目的成就，尤其是在对于印度原住民与欧洲原住民语言与文化之间同源性关系，巴比伦、埃及等古代中东地区国家文化与欧洲文化的影响关系的研究方面，成就巨大。在这种开阔的视野中来考察盘古创世神话与印度古代创世神话，看到它们之间极大的类同性，是很自然的事情。

高木敏雄的观点，以正面和反面的方式，影响了中国学术界一个世纪对盘古神话的研究。认同者通过更深入具体的研究提供更多的证据，反对者则从不同角度证明盘古神话出自中国本土。

在外来说的认同者中，著名历史学家吕思勉先生在1939年撰写的《盘古考》较为扎实。该文列举汉译佛经《外道小乘涅盘论》、《摩登伽经》中的尸体化生神话为证，论述盘古神话应该是受印度影响产生的；同时，该文还通过中国东汉至三国时代佛教传入中国线路的考察，证明佛教在这个时期主要是首先影响中国东南地域，由东南而西北传播的，所以，东南地区受佛教文化影响最早和最深，而首次记载盘古创世神话的典籍《三五历记》、《五运历年纪》的作者徐整，正是三国时代地处东南的吴人。吕思勉先生后来在他的《中国民族史》、《先秦史》二书中，都表达了类似的看法。

认同盘古神话外来说的学者众多，20世纪80年代何新《盘古之谜的阐释》一文的观点值得介绍。他将盘古神话的原型追踪到古代巴比伦神话中：“我认为可能来自西亚巴比伦关于天地开辟的一部创世史诗中，这部史诗中说，在天地开辟以前，有一个最原始混沌之神(The Premitive chaos )，名叫Bau，由它产生了大地和天空诸神，它死后尸体被分尸化作天穹和陆地。Bau的故事向东流传，演变为梵天的故事。梵天(Brahma)的汉译音也作盘。他从蛋中创造了宇宙，别名Atman。”何新先生说的这部巴比伦史诗，应该就是《恩努马-埃利希》。这样，他更将盘古神话的源头追溯到巴比伦古代神话中去了。盘古神话外来说也得到了叶舒宪先生的支持。在《中国古代神话哲学》一书中，他认为：“中国典籍中最早出现的盘古神话……均因印度佛教影响而产生。这个问题已由中外学者在几十年前做了结论，盘古神话的来源已经不是谜了。”盘古神话来源印度说观点，显然在国外汉学家那里有深远影响。20世纪国外汉学家的著作涉及中国古代创世神话的，大都认为中国古代没有创世神话，认为中国几乎是世界古代文明民族中唯一没有创世神话的民族。这个看法，很明显地受了高木敏雄观点的影响。

盘古神话外来说中，还有来自古代波斯、澳洲、美洲等多种说法，因为印度说最有名，影响也最深远，故予以特别介绍。

与盘古神话外来说相对立，一些本土学者通过各种研究，证明这个神话的中国本土起源。这类学者人数众多，难以历述，其中苏时学、夏曾佑、茅盾、闻一多、常任侠、袁珂、范文澜、张振犁、马卉欣等人的成果较有影响。这些学者中，不少主张盘古神话来自南方少数民族，其后才流传到中部地区，被汉族接受，变为自己的神话(当然也有学者如张振黎等认为，盘古神话最早起源于中原)。茅盾先生在《中国神话研究ABC》一书中，认为盘古神话的最早记录者“徐整是吴人，大概这盘古开天辟地的神话当时就流行在南方(假定是两粤)，到三国时始传播到东南的吴。如果这是北部和中部本有的神话，则秦汉之书不应毫无说及；又假定是南方两粤地方的神话，则汉文(帝)以后始通南粤，到三国时有神话传到吴越，似乎也在情理之中(汉时与南方交通大开，征伐苗蛮，次数最多；因战争而有交通，因此南方的神话传说也流传过来了)”。茅盾先生认为，我们现在有的神话是北、中、南三部民族的混合物，所以我们的片段的开辟神话也是混合品。始创天地的盘古神话，本发生于南方，经过了中部文人的采用修改，而成为中华民族的神话。袁珂先生也持盘古神话来源于南方少数民族的观点。他在注释任舫《述异记》中有关盘古神话资料的时候，引证关于广西桂林地区有盘古祠的相关资料，认为汉族盘古神话可能出自南方瑶族盘瓠神话。壮族民间文艺学家蓝鸿恩先生则在茅盾研究的基础之上，明确提出，盘古神话来源于广西壮族先民俚僚的神话。另，苏时学、夏曾佑、顾颉刚、刘亚虎、过伟、黄世杰等学者，均认为盘古神话来源于古代南方壮侗或苗蛮等少数民族。

认为盘古神话来自南方少数民族的学者，并非自茅盾和袁珂始，之前有学者认为盘古即盘瓠，即《后汉书·南蛮传》所载古代南方犬戎族一神性首领盘瓠。证明两者同一性的又多用音训的方法。晚清学人苏时学在其所著《爻山笔话》一书中，据《后汉书·南蛮列传》记载的盘瓠传说，认为“盘古乃盘瓠之音转”。夏曾佑先生在他1905年出版的《中国历史教科书》(后改名《中国古代史》，多次再版)一书中，把历史上第一个时代命名为“传疑时代”，也怀疑盘古之说“非汉族旧有之说”，而是受了南方少数民族关于盘瓠神话传说的影响产生的：“今按盘古之名，古籍不见，疑非汉族旧有之说，或盘古盘瓠音近，盘瓠为苗蛮之祖；……故南海独有盘古墓，桂林又有盘古祠。不然，吾族古皇并在北方，何盘古独居南荒哉？”他由此断定，是汉民族把南方盘瓠神话误袭为己有。

顾颉刚、闻一多、常任侠、袁珂以及其他不少学者，也多持此音转之说。顾颉刚《三皇考》云：“盘瓠的命运太好了，他竟在无意中变成了开天辟地的人物——盘古。”闻一多则在《伏羲考》中，从音训角度谓伏羲、盘瓠、盘古乃同一人。袁珂在《中国神话传说》、《古神话选释》等书中，都从音训角度认为盘古即盘瓠之音转，将盘古作为中国古代神话开天辟地第一神放到神话史的开端讲述，并认为徐整《三五历纪》中开天辟地的盘古形象“吸收了南方少数民族盘瓠或盘古的传说，综合了古神话里开辟诸神的面影，再加上哲理中经典的成分和自己的推想，才塑造了一个开天辟地的伟大的盘古，成为我们中华民族共同的老祖宗”。范文澜《中国通史简编》也认为“古时代就居住在中国的苗、瑶、黎等族，都有传说和神话，可是很少有人记载，一般说来，南方各族中最流行的神话是‘盘瓠’。三国时，徐整作《三五历纪》吸收‘盘瓠’入汉族神话，盘瓠成了开天辟地的盘古氏”。

但盘古、盘瓠同一说也招致激烈的争论，不少学者从两者故事构成角度提出，此二人完全没有共同性，不可能是同一个人，仅从音训角度证明两者为同一个人，是不可靠的。

也有学者主张，盘古神话起源于中原地区。河南学者张振黎先生20世纪80年代带领学生，在河南地区历经数年，进行广泛的田野考察，获得了大量的关于伏羲、女娲、盘古等的民间传说。在此基础上，他出版了《中原古典神话流变论考》(上海文艺出版社，1991年版)。在书中，他研究河南地区民间神话传说中伏羲、女娲与盘古互相转化和影响的情形，断定伏羲、女娲和盘古神话最早都发端于中原河南。

而来自河南桐柏的民间文学研究者马卉欣先生用力尤勤。他历经数年，遍访多个省区，在广泛搜集资料的前提下，先后出版了有关盘古古今资料汇集和研究的《盘古之神》(上海文艺出版社，1993年版)、《盘古学启论》(中国社会科学出版社，2003年版)二书，力主盘古名号在中国先秦就已经出现，其本土性不容质疑。另，20世纪70年代以后，在湖北神农架也发现民间流传的长篇史诗《黑暗传》，其中创世部分的主角也是盘古。关于20世纪研究盘古神话的成果，过伟《盘古研究发展轨迹与“盘古国”的新解读》、侯红良《是是非非话盘古：近代以来盘古神话研究述评》、覃乃昌《追问盘古——盘古来源问题研究之一》等文，有较好的归纳和介绍，可参看。

总体上看，20世纪初以来，关于盘古创世神话的研究，成果十分丰富。其中，最重要的是其来源问题，本土说和外来说的争论或隐或现地贯穿于其间。但从现在的成果来看，盘古创世神话来源的外来说和本土说都存在一些需要继续解决的问题。对于本土说学者而言，他们虽然拒绝外来说，但他们还不能提供可靠的文献资料证明盘古神话与外来文化(尤其是印度文化)的影响没有任何关系；同时，外来说的软肋他们也似乎一直没有准确地抓住，那就是外来说依据的材料问题。高木敏雄、吕思勉等学者作为盘古神话外来证据的那几部印度经典，如《梨俱吠陀》、《魔奴法论》、《摩登伽经》、《外道小乘涅盘论》、《厄泰梨雅优婆尼沙昙》(即《五十奥义书》之首篇的《爱多列雅奥义书》)，除了《摩登伽经》一篇由与最早记载盘古创世神话的徐整大体同时的吴国竺律炎和支谦合译出来而外，其余各书均远远晚出于徐整生活的年代，《魔奴法论》、《爱多列雅奥义书》等，晚至现代才有汉译本，徐整那个时代的人能否知道很是问题，何况，有资料证明，东汉末年，盘古的名号就已经出现了。也就是说，这个神名字在中国的出现，早于上述印度经典中任何一部在中土的传译。尽管如此，也没有理由断然否定盘古神话外来说，因为纸质文本的翻译，完全可能晚出于口头传播，而东汉中晚期开始，印度佛教就在中国东南和西南开始传播，这是有案可稽的，中土信徒完全有可能通过传教士的口头传播了解印度创世神话，并受此影响，编制中土创世神话。只是这种推测在理论上虽然合理，但在重视文献铁证的考证式研究中，却还存在无法弥补的缺陷。

但盘古神话起源中土说也存在致命的问题。这个问题就是，就文献记载而言，完整的关于盘古创世神话的记载，毕竟只在三国时代，盘古的名号，可以考察于文献的，也只能推到汉代晚期，更早的年代确认，也存在铁证不足的问题。至于某些学者(如马卉欣)说先秦典籍《六韬》中已有盘古名号，那还得不到文献支持。《六韬》在周初至宋代漫长的流传过程中，不断变化，出现了几十个不同的文本，秦以前的《六韬》原文如何，已不可睹，但从20世纪70年底在山东银雀山和河南定县发掘出来的汉代初年墓葬中发现的《六韬》竹简中，尚无盘古名号。《六韬》中有盘古名号的资料，来自于宋代罗苹在《路史·前纪一》中的一段话，其谓《六韬·大明》云：“召公对文王曰：……盘古之宗不可动也，动者必凶。”考古发掘的汉代竹简本《六韬》和今传任何一种《六韬》文本中，都没有这一段话，所以，这段话多半是《六韬》在汉以后的流传过程中出现后来又失传的某一版本中的，尽管不能由此上推已经失传的秦以前的《六韬》中绝不会有盘古名号，但要断定它存在，则更是没有依据。而作为盘古神话本土说重要支持材料的中国各少数民族和地域的盘古创世神话，也不能作为铁证使用，这是因为没有一篇少数民族的创世神话文本在徐整之前已经著之竹帛，它们究竟是徐整记载的盘古神话传播的结果，还是早于徐整记载的盘古神话，也是无法确认的事情，所以，这些资料可以作为佐证和参考，但不能作为主证。至于当代收集的南方各少数民族和中原地区流传的盘古神话传说，那更不能作为盘古神话起源本土说的证据。正如有学者所指出的，它们都存在的问题是：“这类传说皆近世民族调查所得，它们的历史可以上溯到什么时代，不易证得。”

因此，关于盘古神话来源的问题，无论是外来说和本土说，并没有学者提供无可争议的铁论铁证，都存在一些需要继续深入研究的问题。同时，我们还要特别注意的一个问题是，盘古神话的来源固然是重要的，但也许同样重要的是，盘古神话出现后，在中国各地的流传过程中族属化、祖宗化的现象。这个现象，体现了最强烈的中国文化的特征和发展规律，而这个问题，恰恰是十分有意义的。本土说学者的研究，客观上大都和这个问题相关。从这个角度研究盘古神话的发展变化，也许有特殊价值。