庄子基本思想平议

谢扬举

(西北大学 中国思想文化研究所，陕西 西安 710069)

《史记·老子韩非列传》说：“庄子者，蒙人也，名周”，“与梁惠王、齐宣王同时”。王叔岷先生认为，庄子大约生于周显王元年，卒于周赧王二十七年(前368？～前288？)。*王叔岷之说，见《先秦道法思想讲稿》，中华书局，2007年版，第63页。吴承仕则认为庄子早于孟子，见《经典释文序录疏证》，陆德明撰，吴承仕疏证，中华书局，2006年版，第141页。王叔岷之说似更可取。关于庄子里籍有多种说法，主要有宋之蒙人(今河南商丘市)和楚之蒙人(今安徽蒙城县)之说。朱熹说：“庄子自是楚人……大抵楚地便多有此样差异底人物学问。”[1]马序伦说：“宋亡后，魏、楚与齐争宋地，或蒙入于楚，楚置为蒙县，汉则属于梁国欤？庄子之卒，盖在宋之将亡，则当为宋人也。”[2]孙以楷先生梳理多家看法，推定庄周为战国时期楚国蒙城人[3]。蒙的地望究竟在哪里，本文不赘考。从平生言行推测，庄子绝非等闲之辈，而极有可能出身贵胄，一介寒士不可能有他那种浩瀚深邃的见识和广博的交游，庄子可能因家道遭大变故而落魄隐居。

一、著 述

庄子一生穷困潦倒而不辱其志，当过最大的官就是看管漆园的小吏，但他也是中国古代一位极有高行的哲人。他曾经穷得无米可炊，不得不借米下锅(《庄子·外物》)。《庄子·秋水》载：庄子在濮水钓鱼，楚王派人延聘他出任宰相。他回应说：楚国出了一个三千岁的神龟，其甲骨被弄到庙堂上珍藏，神龟是愿意死掉充当占卜的神器还是愿意在烂泥巴中爬行？按照他的哲学，保全性命与人格是首位的，不能拿存在和尊严换取自我毁灭的利益。借助道，他在乱世中得以全性保真、独立生存，直至摆脱了贫富、贵贱、尊卑乃至一切身外之物的拘囚，甚至超越了生死。《庄子·至乐》说，庄子的妻子亡故，他鼓盆而歌。《庄子·列御寇》载，庄子将死，弟子要厚葬他。他说天地是他的棺材，日月星辰为之纹饰，万物伴随，葬礼岂能说不隆重？因此斥责弟子愚昧而不懂大道。这两个故事反映出庄子处变不惊、中心顺化、从容中道的心态。

庄子看起来消极，其实不然，他的行事与其根本哲学理念密切相关。战国差不多是无政府主义时代，战乱频繁，价值观颠倒，人性异化。社会大乱需要彻底治疗，庄子认为，扭转当世需要文化和理念的突破，即放弃三代以来的文化传统，引导人们以大道为宗师，逍遥而超越，齐物而大通，让人民返璞归真、还本复性，使丧己失性的人重新回归独立的人。他要根治文化异化，恢复健康社会。正因为如此，他认为修补式的救治不亚于是“以火救火，以水救水，名之曰益多”(《庄子·人间世》)，即扬汤止沸，火上浇油。所以他不屑于当时某些贩卖道术、游说诸侯、奔走投机的行为。

庄子是老子之后道家思想史上最为中坚的人物。他长期隐居，活动地域主要在楚、宋、魏等地。他与时人论辩，剽剥百家，历代学术和当时宿儒中没有人可以幸免！他有著作传世，司马迁说庄子“其著书十余万言”，《汉子·艺文志》著录“《庄子》五十二篇”，《经典释文序录》说司马彪、孟氏所注都是52篇本，说明该本一直传到唐代。今天通行的郭象注本只有33篇，约66 000字，可见散佚严重。33篇分为内7篇、外15篇、杂11篇。这个分篇的来源很早，先有内外篇，再到内外杂篇。班固时内外篇分法就为人熟知。内外杂三分法不知是否源于郭象，但因他的注而广泛流传。要之，《庄子》应该是战国庄子学派的著作总集，其中内7篇是庄子思想代表，外杂篇也含有庄子思想，更多的应是对庄子思想的发挥，也不可轻视。庄子学问渊博，言谈辩论如鬼斧神工。《庄子》的言说风格有3种形式：大多是“寓言”；一部分是有一定历史根据的“重言”；再就是合乎自然、言而无言的“卮言”。《庄子》里首次掀开了一个由隐士阶级创造的、人物庞大的道家学派系统的新大陆。数千年来，庄子学派对中国哲学、文学、艺术、宗教、政法等都发生了巨大深刻的影响。

二、怀疑！怀疑！

庄子生活的时代，是中国历史上第一次天下大乱达到巅峰。自夏、商、周以来形成的基本社会结构、制度和价值观地动山摇，非正义的战争和强权政治大行其道，社会的秩序、信念、规范系统分崩离析，人的生命朝不保夕、祸福难测。中国社会第一次经历了社会政治大灾难。《庄子·人间世》描写：

方今之时，仅免刑焉！福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。

在这个悲剧时代，躲过刑罚就算幸运了。福比羽毛还轻，承受不起；祸比地沉重，躲也躲不掉。《庄子·在宥》说：

今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。

这个时代，遭横祸而亡命的死尸成堆，带上刑具锒铛入狱的人人满为患，整批整批地被集体镇压，而儒墨还夹在中间挣扎鼓噪，庄子鄙薄儒墨推波助澜。

当时的思想界、学术界状况如何？后人都称道当时是百家争鸣、学术繁荣，然而那个时代的智者却不是这么看的。庄子眼中，那是百家混战、没有公是公非的时代。他“以天下为沈浊，不可与庄语”(《庄子·天下》)。他显然谴责和厌烦百家的迷乱。《庄子·天下》中对当时的思想状况描述：

天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。

当时无政府达到了顶点，人民痛苦绝望。百家应声而起、各执一偏、背离大道、竞相逞能，不啻给政治野心家们燃起的欲望火上浇油，只能使天下更加狂乱。庄子可能是百家当中最冷静而理智的一个思想家。如何早日迈出这个历史丛林期？如何安身立命？一方面，他转向内心，转向主体自身，寻求自我独立；另一方面，他转向对外部世界和文化传统的追问与批判。这是他走上独立怀疑之路的直接原因。

庄子哲学最大的贡献就在于首先奠立了一种深入怀疑的方法，这是打破教条、转向重建的基础。《庄子·齐物论》有两段话：

啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。

庄子怀疑外界事物，怀疑确定的知识之可能，怀疑有是非标准，怀疑自我认知能力本身。在哲学史上大哲学家那里，梦常常被用来作怀疑的思想实验。庄子的胡蝶梦对主客关系进行了颠覆式的设想。这些怀疑是必要的一步，不把某些前提悬置起来而重新寻找地基，就等于画地为牢，永远在原地兜圈子。可以说，怀疑方法是庄子哲学的根本方法所在。老子就曾经提出：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。”*《老子》第48章。“损”字表示的致思方法，相当于今人讲的“批判思维”。庄子发展了这一点。《庄子·大宗师》中有这样一段话：

南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也”？曰：“吾闻道矣。南伯子葵曰：道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也……参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”

南伯子葵问女偊为什么容颜不老？女偊说自己学到“道”了。这段话有3层重要意思：第一，悬置和摆脱外物。“外天下”、“外物”、“外生”3个“外”字，是庄子的重要方法。其意思是悬置外部事物，中止外界影响。这个方法就是老子、庄子反复申明的“虚”的方法。这样才能树立内在独立的自我，回到客观认识的原点。第二，达到内在独立。通过悬置外物的制约，一旦大彻大悟，就能“见独”，即见人所不能见，悟到真实的自我。古今、生死都是人为妄自分别的概念，属于世俗见解，从道的层次来看，现象不同，然而都是一个道。尽杀生命的、产生生命的是道，没有生死，这种独立是内在精神的独立，也像道一样是无条件的。它能做到物来顺应、成毁无为；能够抵抗外部干扰，保持宁静。第三，怎么能得到这种道？最终要靠怀疑能力。“副墨之子”，比喻断烂的文献载录，意指手记或书写的那些言论陈迹；“洛诵之孙”，比喻口传记诵的残余，意指口头交流的言论残渣，这比隐藏在书写文字字里行间的意义要丰富鲜活；“瞻明”，即明鉴，明察现象，意指限于有形的眼官功能和视觉亲知；“聂许”，即默示，无声的会意，喻出乎言论感知的心心相印，意指高于文字、手书、口授、视觉经验等阶段；“需役”，待天而动的意思，即经过顺自然践行的阶段；“于讴”，如所谓“有炎氏之颂”之类，*《庄子·天运》说：“故有焱氏为之颂曰：听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极。”亦如“鷇音”，歌咏而无心，无为而自化，意指近古始天真的声音，是赞颂“道”；“玄冥”，所谓“玄之又玄”的阶段，意指道无终始，是进入道的沉思；“参廖”，所谓“入于廖天一”(《庄子·大宗师》)，意指“致虚，极也；守静，笃也”，*《老子》第16章，参见帛书老子甲乙本。意为：静观宇宙大化流行，上与造物者游，进入“天而不人”(《庄子·列御寇》)、“道通为一”(《庄子·齐物论》)即客观而公正的境界；“疑始”是该章关键的关键，包含双重意义：一是对宇宙本源的怀疑，这同时包含对终极原因的追问；二是始于怀疑，运用怀疑方法。这是对怀疑方法的肯定。这段话确立了庄子的独立自我和怀疑方法，应该视为庄子哲学方法论的一段导言。

近代以来，很多人认为庄子是怀疑主义者、相对主义者、诡辩论者、不可知论者，绝大多数哲学史编著至多只承认它对瓦解独断论有一定的积极意义。其实，庄子不是相对主义者，他既不贸然肯定也不贸然否定，始终不断探索。他是伟大的批判者，同时也是伟大的建构者。他肯定的东西不比他否定的东西少，比如：见独、道、德、自然、真人、真知、至人、大觉等等。整个《庄子》是以怀疑为逻辑起点和思想方法的，可以说这本书实际上是怀疑的产物。庄子借助怀疑达到不疑，通过“两行”建立不可怀疑的“道”的哲学。这一点已被许多人辨认出来了。爱莲心(Allinson R)认为“庄子不是怀疑主义者”；*Lisa Raphals, Skeptical strategies in the Zhuangzi and Theaetetus. In Essays on skepticism, relativism, and ethics in the Zhuangzi, by Paul Kjellberg and Philip J.Ivanhoe, State university of New York press, 1996.艾文贺(Ivanhoe P J)认为“庄子不仅不是相对主义者，而且至少在某些意义上，不是怀疑论者”。*Mark Berkson, Language: the guest of reality-Zhuangzi and Derrida on language, reality, and skillfulness. In Essays on skepticism, relativism, and ethics in the Zhuangzi, by Paul Kjellberg and Philip J.Ivanhoe, State university of New York press, 1996.怀疑是庄子活的精神，是庄子哲学的伟大发明。通过怀疑，庄子找到了走出乱世、独立探索的端点。庄子不仅打破了独断论，还走向了自然认识论的道路，这就是确立了“道枢”和“莫若以明”的标准，《庄子·齐物论》载：

物无非彼，物无非是……因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也……是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。

是非彼此是相对的、开放的、无限可能的，特定见解和理论都有其范围，既有局限性，也有适用性，不能绝对化、极端化。采取适当的观点，才能得到适当的结论。庄子实质上是要求走出思想的门派之争，开始从事基本逻辑和超理论的学术，即哲学的探讨。

三、道与道观

庄子继承了老子道论，但是又有很大发展。他一方面捍卫道的存在和最高地位，主张以道为宗师，《庄子·齐物论》说：

夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。

按照这个说法，道是存在的、无形的、超时空的、自足的，它高于创世的神，更高于天地万物。它是最高实体，是世界本体，也是创生世界的源头。另一方面，他将道内在化、具体化了，《庄子·知北游》载：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正、获之问于监市履狶也，‘每下愈况’。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。

东郭先生停留在日常感觉论者的层次。他问庄子道在哪里，庄子说在一切之中，东郭子更为糊涂，庄子说在蝼蛄蚂蚁体内，接下去说在砖头瓦片中，在屎尿中，最后指出东郭子提出问题的方式就错了。东郭子以为事物之外别有一个道，庄子告诉他，上面举证的东西名称不同，都属于万物，道与万物是不可分的。物得道而产生，道物一体，道在物中，而又不等于物。这个说法将老子的部分说法明确化了。其意义在于开始从形上贯通形下，这里的道的用法与“理”，即规律相当。

庄子之道还有一个特点，就是与“气”的学说融合在一起，这是对老子思想的发展，老子对此论述比较简单。《庄子·知北游》说：

人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：“通天下一气耳。”圣人故贵一。

人的生死就是气的聚散。气论是中国独有的哲学。气并不神秘，相当于今人话语中的一种元物质、元能量。我们虽然不知道它的究竟，但是古代哲学家的猜想是伟大的。庄子另一个高明之处在于将道转化为认识方法，《庄子·秋水》说：

以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。

用大道的眼光看，万物平等，各有其价值。从物的视角看，贵己贱它。用世俗的眼光看，贵贱都是别人加给你的。用差异的视角看，从大的方面考虑它就大，反之就小。认识到比较的比例的差异，那么天地相当于小米粒，毛发梢相当于丘山。从功效看，万物各有不同功能，有长有短。明白东西南北相反然而不能以一个取代另一个。以取舍衡量，万物有可有不可，有然有不然。“道观”的方法论化是道家思维完成普遍化、客观化的重要环节。正是通过道观，道家哲学才有了客观性、公正性的基础。道观使得“有为”和“无为”获得认识论的区别。这个方法和《庄子·齐物论》论证的“道通为一”和《庄子·大宗师》中说的“同于大通”的方法是完全相同的。从更广泛的视野看，“吾丧我”(《庄子·齐物论》)、“坐忘”(《庄子·大宗师》)等特殊功夫和“无为”的一般说法，实际上都是要克服主观主义、意志主义、情感主义及种种独断、偏见。

道观和怀疑的方法是相互支撑的。怀疑方法能够产生两种截然相反的结果。有时候它可以摧毁独断者的酣梦，鞭笞懒惰的相对主义者，从而引导哲学摆脱独断和胡说，坚持不懈地探究下去；有时候它又可能砍断哲学的头颅，使人滑入无聊的游戏，遁入麻木不仁的自我否定或粗鄙的相对主义泥潭。就道家而言，没有怀疑就走不出各种传统、言论和习俗等的束缚，因而就不可能确证道的至上性，当然就不可能有一般的道观方法。经过怀疑、批判，道成了最后的存在，进而演变出道观的方法，进而才有可能衍生出超越、平等、公正等一系列思维和价值理念。

道观方法与庄子“齐物论”的方法也是相通的。庄子不是相对主义者，而是一个具有超越视野的比较思维者。《庄子·齐物论》不是说要直接取消事物的差别，而是试图通过消融语言、命名、认识的分际回到混沌的整体意识，让“自我”恢复与自然化状态及其规则的亲密联系。然而，人类认知进化的步骤是难以逆转、难以删除的。在《庄子》整个文本中，庄子创造性地运用各种“比较”——诸如大小、长短、远近、成毁、得失、是非、古今、天人等等。过去人们认为这些比较属于辩证思维或者相对主义的一种形式，然而笔者认为，这些纯粹属于比较。庄子通过对比较的娴熟运用，否定了绝对，捍卫了相对的、比较意义上的认识。

四、“逍遥游”和“齐物论”

(一)“逍遥游”

《庄子》的第一篇是《逍遥游》，其中倡导的“逍遥”和“游”的观念——合起来叫“逍遥游”——是庄子思想的核心内容，也是他为未来人类树立的最高人文价值所在。《庄子·天下》说庄子：“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”这个评价实际上在颂扬逍遥精神，表明庄子已经达到一种无条件的独立，而又超越事物而达到道的层次。从《庄子》全书看，“逍遥游”的理念包含多方面含义，在不同的语境中有不同的表现，诸如：摆脱自我中心和人类中心、回归万物与世界的初始状态、顺应自然(本文讲的“自然”，都是指道家意义上的“自然”)、恢复本性、追求目的王国、消除偏见、宽容世俗而超越世俗、崇尚个体独立、努力打破有条件的存在、从有限臻于无限等重要含义。

发掘“逍遥游”的深意，可以做如下归纳：它以道为最高的宗师，解除世俗和社会束缚，垂直超越，实现独立自主。其完整的意思是：它包含自然的、荒野的、原始本初的、不受外力和习惯俗见干扰约束的、未异化的等元素；“逍遥游”是在这些元素下的状态或活动。逍遥生活的本质在于最大限度地认同自然，回归人类与自然界未分化条件下的生存方式；也可以说，在于使人的精神自然化，包括其认知、心理、价值、信念、目的等。从非异化、非纯粹人为的规定来看，它属于与人工社会和文化相对的“野性”精神。理解这一点极其重要。按照逍遥的哲学，我们人类根本的精神不在于社会，而是存在于自然之中，存在于无限整体的宇宙之中。一旦消除人类的自然性质和条件，使之变成单纯的人的个体和社会，就等于抽掉了人的内在本质、斩断了人的存在源泉，人类垂直上升和横向包容的精神超越就会荡然无存。所以说，逍遥、自然和齐物是道的理论的不同部分、不同说法，三者是不可分离的关系。庄子得到逍遥的理念也离不开怀疑方法。

值得注意的是，逍遥的理念与西方近代主导的自由观之间的差别是十分明显的，不能将二者等同。逍遥虽然不等于自由，然而二者有交叉，逍遥也具有内涵极充实的不受外界约束、捍卫独立尊严的思想。独立在他那里叫“见独”，他说“其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也”(《庄子·大宗师》)，即“见独”之后能够抵抗外界干扰。《庄子》一书围绕争取独立的话题比比皆是。有了独立思想，道家才建立起自己存在的前提。没有独立的伸张，人就没有尊严，就不可能尽义务，不可能担当责任。不能说独立了就有道德，但是不独立是绝对没有道德价值可言的。逍遥更有超越自由而不绝于“自然”——延伸而有拥抱天地万物的意义。

(二)“齐物论”

从《庄子·天下》提到的战国思想与学术背景来看，“物论”与“道论”相对，在学术观上，背离了统一性原则；在认识论上，背离了客观主义原则；从道家看，背离了没分裂的大道的逻辑。

从大道的逻辑上说，百家逐于言语、概念、理论、辩论等，互相攻讦，是己非人，而不知返实归本，同于大道，且都没有对是非本身进行研究。庄子认为：是非乃是由彼此、主客、名实二分造成的；各种是非是互为依存的。关于事物我们可以有是非，即有正反见解或肯否判断。判断都是关于事物的判断，由于事物的多样性、动态性、复杂性和主观的差异性以及自然语言表达的歧义性、有限性，任何判断不可能穷尽可能、绝对确定、一劳永逸。真理是个体系，依赖于大道，是靠不同认识的整体性化得以存在的。如果仅知在个别判断、理论方面争是非胜负而不知道从总体上反思的平衡，我们就有可能顺着自己设定的判断条件而陷入封闭的困境。结果固守自己见解，只知其一不知其二，排斥他人而挂一漏万，成了“一曲之士”。

可以说，争辩本身就证明了是非是吊诡的，因为若是非不可移易，那又何有争论?认识是曲折的、有过程的，都是从片面到完整，从个体智慧到公认智慧、客观认识。那么是非本身的标准在哪里呢?庄子说圣人只是“照之于天”(《庄子·齐物论》)。就是说让“自然”判定是非。所以他说“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行”(《庄子·齐物论》)。这里“和”指和同；“天钧”即“天倪”，指自然之道。《庄子·齐物论》对是非的反思有内在逻辑结构，这就是“两行”。它是理解“齐物论”的黄金钥匙。庄子提出的逻辑理由合乎开放的、动态的、多元的认识论。庄学史上发现并重视用“两行”解释庄子思想意趣的首位学者是王夫之，尽管他只有三言两语，而且批判庄子。庄子总是尽可能揭示相反的判断和见解的关联性、多样性与可能性。他的确是希望通过“两行”来治疗二元论的单极偏向思维以及各种极端思维病症，以求逐渐达到在道指导下的完整性、客观性、公正性。“两行”也即“因是因非，因非因是”，即并行对照、不断衍推，这是掌握“道枢”，即道的枢纽。所谓“齐物论”，正是把物论交由道来评断。这个大道标准说明，是非正义的裁定既是多元的，又是有开放性和适应性的，不可能笼而统之、一概而论、举一废百。

庄子以他的新精神和新的哲学方法无情地批判了百家的所谓“治道”，即治理理念，并且勇敢地全盘否定战国前的“中国之学”、传统文化，兼及传统文化的核心——道德价值上是非对错等的系统。他的许多论点实在是惊世骇俗、石破天惊的。例如，他认为战国乃是黄帝、尧、舜等开始偏离自然无为而必然产生的结果，并且说如果再照这个趋势下去，千年之后必有“人相食”的残忍剥削制度(《庄子·庚桑楚》)。而这个结局都是因为最基本的所谓道德的是非对错出了问题。这个前所未有的、伴随中国两千余年而来的文明大困局、大危机、大转变，使他走上了全新探索中国文化出路的旅程。

《庄子·天下》说道家思想发生的思想背景是：

天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好……判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容……悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。

要平复这些混乱的学派，需要反驳和证明，百家各自也参与了这个工作。但是《庄子·齐物论》更上一层楼，是从认识论和逻辑哲学反驳百家，引导他们归于各自合适的位置，揭露他们各自局限性的原因。庄子的“两行”，是怀疑和瓦解非此即彼的两极判断之争的逻辑原理，也是庄子维护大道和自然的至上性与世界的丰富性、动态性的根本认识论机制。《庄子·齐物论》本质上是要百家走出门派之争，踏上逻辑化和认识论化的道路。

更重要的是，一般对百家争鸣消退原因的探讨局限于社会政治原因，实际上百家争鸣的终结有其逻辑和思维方法的原因，从这个方面看，无论得失怎样评价，庄子发挥了巨大的作用。庄子的出现使得针锋相对的百家自惭形秽，也使他们进而认识到分裂思想的局限性。换句话说，大道作为道术统一的原理得以维护，道相当于哲学，实际上这也维护了中国哲学自身的逻辑原则。

“逍遥游”和“齐物论”不是抽象的精神名词，其实是庄子重新建立合理社会的基本点，“逍遥游”争一个独立自主和内在价值；至于《庄子·齐物论》，章太炎先生曾说：“经国莫如齐物论”，因为树立一种道的胸怀和眼光，平等、开放、客观公允地看待言论是该篇的本意。庄子以为，政治如果“不得已”存在，有必要的话，仅仅是去除天下独立、自由、自然地存在和发展的阻力而已!站在统治阶级立场的有为不如无为好，积极不如消极好。因为这样的消极之中有积极，即人民会变被动为主动，会自正、自化、自然，逐渐返归素朴本性与自我负责的精神。

五、价值的反思

儒家讲仁者爱人的仁爱，与内在心性的人不同，含有对等的心理路向或推理机制。在这里，人被关系化了，被打上了交易的、酬报的等等性质。这不免落入两种局面：或者是尼采极力批判的、将人与人的道德建立在相互效劳之上的庸俗化道德；或者是孟子说的“尔为尔，我为我”的相互冷漠的结局。正因为如此，庄子认为这种仁爱缺乏普遍性、超越性、目的性。儒家认为仁爱与人的本性有关，这已经得到历史证明，早期的圣王就是这样。《庄子·盗跖》中，盗跖反驳孔子说：

尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，文王拘羑里。此六子者，世之所高也，孰论之，皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也。

《庄子·胠箧》甚至以反讽的口气揭露仁爱被利用为集团道德的可怕：

跖曰：何适而无有道邪?夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。所以故事作者感叹说：由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。

一种道德规范最终异化成纯粹工具，多少有点荒唐，原因就是仁爱的伦理缺乏彻底的人性和义务内涵的限定。庄子质疑中国历史上英雄亦流氓、流氓亦英雄的难题，实际上是仁爱道德存在自足性不够的问题。《庄子·渔父》说孔子：

审仁义之间，察同异之际，观动静之变，适受与之度，理好恶之情，和喜怒之节，而几乎不免矣。谨修而身，慎守其真，还守物与人，则无所累矣。今不修之身而求之人，不亦外乎？

儒家崇尚教化，不料末流儒家异化为“为人之学”，总是教导他人恪守道德，而自己总是伪善无行。道家坚守“为己之学”，特别反对伦理上的为人之学，总是主张从自己、内在、行动做起。道家看出了仁爱伦理的要害在于没有建立在独立的性命之情的基础上，所以必定难免异化的可能。道家坚持为己之学的路向，这是确立道德主体所需要的。任何道德如果是求之于人、求之于礼、求之于外，最终会变成非伦理的。所以庄子要求人们不拘于俗，法天贵真，寻求道德之路真正坚实的起点。

儒家道德律有一个表达是“己所不欲，勿施于人”。有学者将它当成道德黄金律，其实是个误会。它不仅不是黄金律，连普通的道德律都不是。康德早就说过：“人们不要以为，‘己所不欲，勿施于人’这句老话在这里能够充当准绳和原则。因为它尽管有不同的限制，但却是从原则导出的；它不可能是一个普遍的法则，因为它既不包含对自己义务的根据，也不包含对他人的爱的义务的根据(因为有些人会乐于同意，只要他可以免除施惠他人，他人也无须施惠于他)，最后也不包含相互之间的应有义务的根据；因为罪犯会从这一根据出发对要惩罚他的法官提出抗辩，等等”[4]。鉴于如上的思考，庄子说：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不谦，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！”(《庄子·齐物论》)

庄子对仁爱的批判也为公共正义开辟了可能道路。中国古代道德到了宋代和明代，出现了以仁为本体、仁统义礼智信的局面。现代社会该怎么看待仁义关系？有个哲学家提出了一个思想实验。首先我们都认定仁者爱人的总原则，在这个情况下，我们可以设想一种境遇。比如，有一个操场，毗邻马路。假设有一位仁者，是个公交车司机，他驾驶的车经过球场边上时，车闸失灵了，但是方向盘还能用。这时候他看到前方站着他的儿子，如果任由公车滑行显然于心不忍。问题是他如果打方向盘，拐到的前方则是另一个陌生儿童。打不打方向盘？如果他打了，显然他不只是不义、不公平，简直是犯谋杀罪。现在将这个境遇推广到社会，有公权者在行使权利时是知道亲亲好，还是不知为好？假如他执著亲亲动机，一个社会可否达到公正？这只是个极端的例子，不免有点残酷。罗尔斯在进入正义理论的讨论前，设置了一个“无知之幕”的假说，乍读难以理解。他申明其正义是“公平的正义”(Justice as fair)，看起来似乎是拖泥带水，没有必要。其理论布置的独具匠心之处就在这里。“无知之幕”就是要人们放弃自己的家世、身份、职位、能力，甚至命运等诸多特殊性、偶然性参数，只有这样，人们才会直奔“社会”，才能进入正义社会的理论构思。据传，西方历史上正义女神的形象是个瞎子，或总是蒙住自己的眼睛。照此思考仁义关系问题，必须从逻辑出发而不是从既定差等因素出发，作为正义理解的“义”看来是优先的。

更可贵的是，庄子确立了内在价值观，他实现了存在和价值的统一。他说：“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”(《庄子·人间世》)山木能做木料柴火所以自招砍伐，油脂燃烧是自招煎熬，桂枝可入药调汤而自招采集，漆树因漆浆有用自招割裂。“有用之用”是人类取舍的价值，是为人的价值。“无用之用”，以捍卫存在为前提，本质上是以内在价值为中介环节，实现了主观价值与客观价值、工具价值与目的性价值、人的价值与自然价值的互补统一。内在价值对否定工具价值论、树立目的性价值意义重大。庄子的批判很超前，他对仁爱的批判已经包含对工具性伦理价值的挞伐，实质在于捍卫人的目的性。今天我们宣扬以人为本，本质在于维护人的目的性价值，它从存在而来，又是人的尊严的根据。

除了伦理价值的辨析之外，庄子也是自然和生存美学价值的发现者，我们顺便交待一下。《庄子·知北游》说：

天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。

自然因其天然性、创造性等而成为美学价值的源泉，所以庄子反对破坏自然美，《庄子·天下》挖苦那些违背自然的学者们的做法：

判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。

荀子说庄子“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)，虽则有点嫌疑，然而庄子崇天法真的思路不仍然是其基本原则吗？

六、结 语

庄子默默地开启了一场思想革命，从逻辑上对百家争鸣的终结产生了巨大作用；他主张告别他之前的传统文化；他提供了一系列全新的哲学、政治和伦理理念。庄子思想的创新包括：恢复没有被异化的人和社会的状态，造就独立、超越、包容而有怀疑精神的人，政治上实现“道治”，在伦理上捍卫内在价值和自然美学价值。庄子没有找出行之有效的路数。他平抑百家的努力，无意中给法家的出台廓清了障碍。王夫之认为老庄实际上起到了给法家张本的作用，这一评价是极有见地的。专制法治是道法家和黄老道家共同推进的结果，王夫之没有注意到，庄子思想如果法制化会是什么一种局面。可惜庄子当时是“在僻处自说”(朱熹评语)，上断了传统，下没有接上法治趋势。尽管古代法家在内容上是专制法，但从形式上看是进步的，引领社会走上法律道路是时代的要求。古代法制成立的方向不可逆转，但实质内容必需改变。如果法家不是仅用道家的形式呢？又吸收了庄子哪些价值立场呢？这个问题对今天还是有意义的。

[1] 朱熹.朱子语类:卷125[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[2] 马叙伦.庄子义证·附·庄子宋人考[M].北京：商务印书馆，1930.

[3] 孙以楷.道家与中国哲学:先秦卷[M].北京：人民出版社，2004.

[4] 康德.康德著作全集：第4卷[M].李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2005.