萨满文化视野下萧红、迟子建小说之“对话”

陈 颖，孟 诚

(大连大学 文学院，辽宁 大连 116622)

萨满文化视野下萧红、迟子建小说之“对话”

陈 颖，孟 诚

(大连大学 文学院，辽宁 大连 116622)

萧红、迟子建这两位东北女性作家虽然存在于不同的历史时空语境中，但她们同样以深深扎根于东北大地的创作实践承传着萨满文化精神，“和而不同”地显现出独具风貌的地缘文化特色，可堪“对话”：在创作视野上，她们共同关注万物有灵的黑土地，但萧红是“审丑”式的祛魅批判，迟子建则是审美式的附魅讴歌；在审美风格上，她们都展现出一种复归原始自然的野性悲壮的生命强力，但萧红世界洋溢着一种酒神式个体毁灭的痛楚快感，迟子建世界则充溢着一种纵情地编织迷人梦境的日神式光明；在文本叙事上，她们都运用双声话语进行表达，但萧红以女性眼光与智性眼光相结合去透视，而迟子建则将母性眼光和生态眼光融合一起去展望；在创作思维上，她们都无法摆脱缘自原始惧感思维的死亡情结，但萧红秉持着一种“向死而生”的佛家式苦难意识，迟子建则汲取了“生死齐一”的道家式超然哲学。

萨满文化;萧红;迟子建;对话

作为我国东北地区的一种古老的原始宗教文化现象，萨满文化虽在历史的长河中消沉，但其通过集体无意识的作用，已经化为精神因子，固执地穿越历史的时空，内化在东北作家的文化心理结构之中，体现着一方水土的造化之功。正如钱钟书先生所说：“形成现代的因子，早潜伏在过去的时代中”，“现代不过是收获着前代所撒布下的种子，同时也就是撒布下种子给后代收获”[1]136。

萧红、迟子建这两位东北女性作家，虽然相隔了半个多世纪，但在她们身上，都潜存着萨满文化的精神因子。这一共通性的地缘文化血脉，使得我们能够穿越历史的时空，将她们“捉置一处”，连类合观，达成“对话”：在创作视野上，她们共同关注万物有灵的黑土地，但萧红是“审丑”式的祛魅批判，迟子建则是审美式的附魅讴歌；在审美风格上，她们都展现出一种复归原始自然的野性悲壮的生命强力，但萧红世界洋溢着一种酒神式个体毁灭的痛楚快感，迟子建世界则充溢着一种随心所欲地编织迷人梦境的日神式光明；在文本叙事上，她们都运用双声话语进行表达，但萧红以女性眼光与智性眼光相结合去透视，而迟子建则将母性眼光和生态眼光融合一起去展望；在创作思维上，她们都无法摆脱缘自萨满惧感思维的死亡情结，但萧红秉持着一种“向死而生”的佛家式苦难意识，迟子建则汲取了“生死齐一”的道家式超然哲学。

在“对话”中，她们相容相生，既在同中存异，也在异中求同，“和而不同”地丰富了萨满文化的文学内涵，别具风貌地彰显出了黑土文化的流风遗韵。

一、万物有灵的乡土情结：祛魅审丑与附魅审美

东北地区苦寒的自然环境孕育了萨满文化，原始先民在极其恶劣的自然环境面前，深感自然力的强大，无力抗衡，也无法科学认识，于是幻想万物有灵，各有神性，这样，“人们便把对自然物的崇拜变成了对精灵的崇拜，把对自然力的敬畏变成了对自然神灵的信仰。”[2]以万物有灵为核心的萨满文化对萧红和迟子建的创作都产生了深远的影响。在她们的作品中，对东北地区的山川河流、花草树木等一切自然物象以及当地社会人生的描写都体现了万物有灵的色彩，展现了人的情感和神的灵性。

萧红童年时代的后花园中那些动植物，诸如黄瓜、茄子、蝴蝶、蜻蜓等等，都无一例外地在童心的映照下，显得活灵活现，充满了生命的动感和人的情感。“花开了，就像花睡醒了似的。鸟飞了，就像鸟上天似的。虫子叫了，就像虫子在说话似的。一切都活了，都有无限的本领，要做什么，就做什么。要怎么样，就怎么样。都是自由的。”[3]211迟子建笔下的山峦、河流、草滩等等景物，也都涂抹着超自然的灵光，神秘而魅惑。如她在《原始风景》中所描绘的月光之夜：“我背着一个白色的桦皮篓去冰面上拾月光，冰面上月光浓厚。我用一只小铲子去铲，月光就像奶油那样堆卷在一起，然后我把它们拾起来装在桦皮篓中，背回去用它来当柴烧。”[4]220

但这灵性魅惑的乡土世界背后，两位作家给我们呈现的审美感受是不一样的。萧红笔下是死寂、衰败、凄凉的自然景观和衰腐的人生境况，呈现出一个荒凉的世界。在她的文本中，总是跳跃着废墟般的意象，如荒凉的院子，废弃的后花园，腐朽了的猪槽,散场的野台子戏，流散的河灯等等。活跃在这衰败场景中的人物也如同行尸走肉般麻木地活着。如《生死场》中的麻面婆说话总是发着猪声，取柴做饭，则像是只母熊带着草进洞；二里半的脸和马脸一样长,伏在井上喝水像是马在喝。萧红对乡民动物性、自在性的描写，并不是对他们的鄙视，更多的是想挖掘他们悲剧命运的根源，从而将批判矛头指向封建主义制度，衬托出了在那个时代的映照下，人们生活环境的悲凉。

迟子建的东北乡土则是一派和谐宁静、神奇缥缈的诗意世界，泛着温暖的人性之光。那里风景优美，有白夜、极光，千年不遇的日全食。那里有开阔的原野，无尽的松林，令人兴奋的鱼汛，流泪的鱼，通人气的狗，还有那碧绿的青草和醉人的都柿。生活于其间的人们虽然历经磨难，但不乏温情。如《日落碗窑》中腿有残疾的吴云华，不顾自己行动不方便而热心给予邻居王张罗将要生产的傻妻子以照顾和关爱；《世界上所有的夜晚》中云领坚持着对母亲的爱；《白银那》中的王得贵，坚强地带领着白银那村民，从一场严重的人性危机中胜利走出来……

30年代的东北，内有军阀混战，外有列强侵略，百姓生活饱受摧残。萧红亲历了太多的痛苦和不幸，她自然地接受了鲁迅的文化批判传统，立足于改造国民性，对乡土文化进行了毫不留情的批判。如《呼兰河传》中，她把百姓愚昧封建、残忍无知与民间萨满跳大神活动紧紧联系在一起。小团圆媳妇的惨死，表面上看是婆婆的主导，以及周围看热闹群众的摧残，然而实际上是根深蒂固的封建迷信思想的迫害。在萧红笔下，以萨满教文化为代表的乡土文化阴影使得呼兰河远离温情和人道，人与人之间只有被萨满神魔束缚下的非人性和非理性。这一历史审视的批判眼光，是在新文化运动的影响下，站在科学主义世界观立场上的历史祛魅。

相对于萧红改造国民性的历史出发点，身处当代的迟子建并没有这种强烈的政治倾向性，而是从人本主义出发，找寻一种人性的回归与信仰。如《额尔古纳河右岸》里的萨满，不但是氏族的祭司，还是氏族领导者和文化的传承者，主持着氏族事物。从祭祀祖先和神灵，到组织狩猫和迁徙，从主持婚礼、葬礼，到禳灾去祸，都是萨满的职责。萨满可救人于旦夕，却要付出一定的代价。尼都萨满救活列娜，牺牲了一头驯鹿仔，尼浩萨满每次救活别人都会失去自己的孩子。他们明知如此却坚持去做，展现了一种无私的人性光辉。迟子建在小说中对萨满的描写，是站在自然和历史的角度对大自然伟力的附魅，她试图借此激活现代人那颗日渐疲惫和麻木的心灵，实现精神和灵魂的返乡。

二、野性悲壮的生命强力：毁灭快感与纵情呼唤

古人云：“南方谓荆扬之南，其地多阳。阳气舒散，人情宽缓和柔”；“北方沙漠之地，其地多阴，阴气坚急，故人则猛，恒好斗争。”[5]1626不同的地域环境，造就了不同的精神气息。东北地区远离儒家正统思想，以萨满教作为自己的宗教信仰，而萨满教一方面强调族人之间的和睦相处，一方面也崇尚武力，倡导以武力解决纠纷与争斗。这种精神气质使得他们在中国历史上上演了一次次马上征伐的壮剧。萨满教所张扬的原始野性的生命力，所追求的超越自然束缚的意识，所蕴藏的征战好斗的品格情绪，在客观上滋长了东北人粗犷豪爽、自由开放的民族个性。而正是这种萨满式的“东北精神”，使得萧红、迟子建在对生命意志的张扬中，渗透出强烈的“力”之美感。

萧红、迟子建笔下的人物形象，都带有东北大地浸染的生命气息，他们在面对严酷的自然生存环境和社会性压迫时，都表现出绝不屈服的生命态度，表现出执着的生命意识和倔强的生命力量，具有“一种心理和性格的强悍犷烈”[6]。如萧红《生死场》中的王婆，即使因丧子之痛而服毒自杀，也能奇迹般地起死复生，并一直努力顽强地活着，表现出惊人的胆识和气魄；迟子建《伤逝》中的吉喜，即使经历了无情的抛弃，也没有因此而颓废和抱怨，而是在大爱中找到了生存的意义。这些人物身上都充满着野性悲壮的力之美。

当然，作为两个不同的创作主体，萧红和迟子建对笔下人物生命强力的展现又显现出迥异的审美色彩。萧红生活在多灾多难的年代，加上个人命运的坎坷多舛，使她更加关注人物命运的悲剧性，往往着力展现人物在抗争过后毁灭的悲剧性结局。如《呼兰河传》中的小团圆媳妇被愚昧的婆婆百般迫害，最后死去；《生死场》里的麻面婆愚昧而懦弱地生存着；《小城三月》中的翠姨在封建家族婚烟制度的压迫下，选择不了自己的爱情，只能遗憾死去。萧红用悲情的笔吻展现了一个时代无法驱散的阴霾，呈现了一个民族在苦难中挣扎的痛楚。

迟子建生活在自由和平的时代，她深感在商业文明的冲击下，人们面临着严重的精神危机。因此，她对笔下人物生命强力的展现，是以呼唤人性回归自然、回归心灵为旨归。她以温情的笔触纵情歌颂着淳朴善良的乡民，热忱编织着人与自然、人与人和谐相处的迷人梦境。如《额尔古纳河右岸》中的鄂温克人爱护自然环境就像爱护自己的眼睛一样，从来不砍伐鲜树做烧柴，专门捡拾“风倒木”做烧柴，甚至结束生命时都不忍心吊在一棵鲜树上而选择枯树；尼浩萨满为了救与她不相关的人三次，付出的代价是让她的子女代替那三个人去了天堂……迟子建就这样以文学的笔触，焦灼地呼唤着现代人奉献爱心、尊重生命、敬畏自然。

尼采用酒神狄奥尼索斯和日神阿波罗分别来象征制约艺术持续发展的两种精神。酒神精神是一种类似酩酊大醉的状态，它催生悲，使人们体验到因个体毁灭而感到的快感，个体虽然毁灭了，但意志的永恒生命并未由于它的毁灭丝毫有所触动。日神精神是一种充满智慧的宁静，它预示着光明，催生美，以迷人梦幻的美的面纱掩盖苦难世界的狰狞面目，克服个体的痛苦，使生值得希冀。在萧红、迟子建的审美心理结构中，既有执著人生的日神精神，也有超脱人生的酒神精神。当然，萧红更侧重于狂欢式的酒神精神，我们可以从她不讲技巧、散文化的越轨笔致中，从她解构两性、暴力渲染生育与死亡的真实性书写中，看见她醉心于毁灭，不拘陈规、颠覆传统、敢于标新立异的狂放与随意。而迟子建在温情的写作背后，不时闪现出她对文化积弊、乡土民性、两性关系、人生命运等问题的理性玄思和温情呼唤，更多表现出日神精神的平静与适度。

三、双声话语的文本叙事：女性意识与母性意识

萨满跳神是萨满教最基本的宗教仪式，民间称之为“跳大神”，这是原始民众诉求神力以摆脱恐惧的重要心理出路。在仪式上，萨满用面具遮脸，以五彩纹身，敲锣打鼓，又歌又舞，处于一种极度“癫狂”的状态，从外貌到精神完全超越了自己的本形。在虚拟的人神互动中，萨满演绎着人的本质的转化和变异，先是请神灵附体，代神宣谕神启，一问一答，进行神与人的对话，而后还原为俗身，完成从神到人的归化。在从异化到归化的狂歌神舞中，萨满承担着“双灵同体”的双重话语主体角色，既代神立言行事，又代人祈福求护，完成了两种语言、两种思维结构的贯通。这种自我意识的异化症状，在现代医学心理学上被称为“癔症性交替人格”，其同一行为主体具有两种意识的症候，与巴赫金所说的“双声话语”有某种程度的同构性，仿佛在同一文本中隐含着双重的语义指向，有两种不同的声音包含在作品的基调或总体倾向之中。

或许萨满文化“双灵同体”的认知行为范式，化为一种集体无意识，在历代东北民众的心路中传承，并潜在地渗入到作家的文本意识之中，使得萧红、迟子建在文本叙述中不仅表现出一种迷狂式的激情，而且彰显出一种双声话语的文本叙事意识。在她们的笔下，总是缠绕着两种叙事意识与视角：既保持独立的女性意识，又不局限于单一的女性意识，而是将视野延伸到人的生存领域，民族国家领域，或生态领域。可谓有性别而不唯性别，注重性别而又超越性别。

萧红把自己作为“女人”与生俱来的性别眼光和作为“人”的智性理性的历史眼光结合起来，将笔触深入到生活在社会最底层的女性身上，着力揭示出父权制度与封建传统观念对女性的压榨与毒害。如《呼兰河传》中老胡家买来的小团圆媳妇，一开始是健康活泼的，但在众人麻木的目光中，一步步走向死亡。还有王阿嫂、老王婆、金枝等一系列的女性形象，都是饱蘸着血和泪的悲剧主角，她们浮雕式地刻印于现代文学的女性祭坛之上，“糊糊涂涂地生殖,乱七八糟地死亡”。作者以女性写作的性别自觉，试图打破男性话语中心的历史叙事现状，将性别写进历史，揭示出为男性历史叙述所遮蔽的女性生存和历史景观，找寻女人在男权社会生存与发展的最大可能。

迟子建的作品同样也力图突破男性权威叙事的规约，在显性的男权话语声音中，发出了女性被压抑的声音，显示出独特的女性文学的风骨与格调。但与萧红鲜明的女性意识相较，其无论是在女权意识的表现深度上，还是在对男权话语解构的力度上，都显示出很大程度的局限性，并没有特别浓重的颠覆色彩，对男权文化的反叛、疏离有限。迟子建更侧重以温柔的母性情怀来颠覆传统文化对两性形象的僵化叙述，凸显出女性高洁的情怀、母性的伟大、隐忍的痴情等等优美质素，表达了男女和谐相处的平等思想。她并不刻意强调男权或女权，而是努力寻求这两极中的中庸，以自然、和谐与平衡的两性关系作为追求的极致。这种持守中庸之道的倾向性使得她的女性意识更多地体现为一种善良、宽厚的母性，这是一种博大悲悯的女性情愫，是一种淳朴至善的美好情怀。

对人与自然的生态之思是迟子建文学世界反复抒写的主题。从安宁和谐的北极村到喧嚣浮躁的现代化城市，巨大的对比和反差使她深切地感受到现代文明带给人们的异化，于是她潜意识地把母性意识与生态意识结合起来，遨游于和谐美丽而又充满灵性的大自然之中，塑造了一个个充满了灵性的动植物群像，描绘了一幅幅人与自然和谐共生的画卷。迟子建在与自然的对话中，用母性情怀切实关注和思考着人与自然的关系以及传统与文明的矛盾。自然生态的恶化带来的是社会生态和精神生态的失衡，当自然家园被人类无情的放逐，必然造成心灵的空虚与灵魂的无所归依。迟子建立足自然，对现代文明给予温情的批判，以博大的母性情怀对“天人合一”的真正文明发出焦急的召唤。别尔嘉耶夫指出：“文明人类被投入到生死边缘不得不反思时，一条重要的出路就是向自然世界的返回。”[7]236迟子建用立足大地的母性情怀对消逝的自然与文明进行执着的挽留，呼吁日益远离自然的人们重新踏上回归本真的心灵之旅。

四、惧感思维的创作意识：向死而生与生死齐一

萨满原始血缘氏族社会处在极其恶劣的生存环境之下，条件艰苦，危机四伏，疾病、伤痛时刻折磨着他们，使他们每每面临着生与死的考验。先民们原始的蒙昧和焦灼的恐惧感，孕育了萨满教神秘鬼魅的惧感文化，诉求超自然力量是他们满足求生欲望和摆脱死亡恐惧的唯一心理出路。这种惧感文化作为一种民族心理情结，内化到东北作家的思维结构中，使得他们笔下的人物往往纠缠着生与死的恐慌与焦灼。

恐惧是萧红小说中一种痛楚的生命体验，她通过对下层女性像动物一样生育、动物一样死亡的悲惨书写，展现了人被摧残与毁灭的瞬间的阴森的恐怖：《王阿嫂之死》中王阿嫂因生育而死，“她的嘴张得怕人，像猿猴一样”，而那个新的“小动物不到五分钟也死了”[3]8；《生死场》中五姑姑的姐姐被难产折磨得死去活来，奄奄一息，却遭到男人的虐待，最终死去。此外，金枝、麻面婆、李二婶子也都难逃死亡这悲剧的宿命。

死亡是恐怖的，然而，不知死，焉知生，只有经历死的磨难，才更珍惜生之情趣。在萧红笔下，生虽是沉重的，人们无力支配自己的悲剧命运，成为被生存捶打得人鬼不分的幽灵，饱受着生之苦痛，但无论环境如何威压，人们总是保有着顽强倔强的生命力，以“向死而生”的态度来洞穿绝望，选择隐忍地活着。如《呼兰河传》中的冯歪嘴子在经历了人生致命的打击之后，仍然以对苦难的强大的承受力，本能地追求活着，以生拒死。这种执着于对死之恐怖与生之苦痛的言说中，渗透着的是萧红轻死重生、死而不甘的生命哲学，它领引着人们对生命给予深情的眷注。

迟子建也是一位有着浓重“死亡情结”的作家，她善于以细腻的笔触来描写带有萨满教文化特征的丧葬习俗，如《树下》、《亲亲土豆》、《额尔古纳河右岸》等小说不同程度地描绘了各具特色的丧礼，营造了一个个充满地域色彩和原始宗教色彩的丧葬文化景观。但迟子建对死亡描写的独特之处在于，她过滤掉死亡自然性的丑陋、恐怖，使之升华到诗意的哲理高度。她笔下的死亡不是令人恐惧的，“而是圣洁的，更像是一种超脱和净化，是生人与‘灵’动人心魄的直接交流。”[8]《树下》整个文章中一直贯穿着死亡：七斗母亲、姥爷的死，姨妈一家四口的惨死，七斗钟情白马王子被熊舔死、儿子多米患白血病死在她的怀里……《白雪的墓园》叙述了父亲去世后，全家人如何相互鼓励、相互安慰、重新获得生活下去的勇气。这些人物的死亡，虽然不期而至，却没有恐惧和阴森，有的只是亲人暖暖的爱，穿越生命的沉重和困境，透出些许温馨和希望。

入世的儒家、出世的道家和超世的佛家构成了中华传统哲学的主干，他们各具特色的生死观组成了中华传统的生死观系统。萧红、迟子建成功汲取了中国传统文化的精神资源，在生死问题的思考上体现出不同的哲学色彩。

佛教认为，生与死是人生循环过程中的两个阶段，二者都是苦，人所要追求的，是要摆脱生死的束缚，不再执着于生与死，超脱轮回，从而达到涅盘的极乐境界。萧红在她朴素的哲学观念中领悟了佛家的某些思想，在对待生命、苦难、生存和死亡时表现出了一种解脱的态度，她的“向死而生”就是一种大彻大悟的人生态度。那受尽人间专制被折磨而死的“小团圆媳妇”，萧红用了类似佛家超度的同情之笔，让她死后变成一只大白兔夜夜守候在桥下，超越生死去寻找永恒的精神家园。

老子崇尚一种自然的人生态度，主张以一种自然的平常心来对待生死。庄子更认为：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其人不距；修然而往，修然而来而已矣。”[9]229在迟子建笔下，老人、青年和孩子都平凡的生活，安静的死去，周围的人也没有过多的悲痛和忧伤。迟子建没有渲染死亡的恐怖绝望，也不宣扬消极灰色的人生观，而是通过死亡表现出对生命本身的流程和思考，呈现亲情之间的刻骨铭心。这种对人的自然本性的追求，对死亡的超然态度和知足常乐的生活态度，契合了道家“生死齐一”的思想。死亡本身是对生命的重创和剥夺，而迟子建却用达观和超然的态度赋予死亡以新生的意义。

[1]钱钟书.钱钟书散文[M].杭州:浙江文艺出版社,1997.

[2]孟慧英.萨满教的精灵世界[J].民族艺术,1999(02).

[3]萧红.生死场[M].北京:京华出版社,2005.

[4]迟子建.向着白夜旅行[M].河北:河北教育出版社,1995.

[5]孔颖达.十三经注疏:下卷[M].北京:中华书局,1980.

[6]逄增玉.来自大野的生命意志与性格强力—东北作家群笔下的农民形象与地域文化[J].戏剧文学,1995(11).

[7][俄]别尔嘉耶夫.人的奴役与自由[M].贵阳:贵州人民出版社,1994.

[8]赵薇.论迟子建小说中的死亡意识及其表现形式[J].湖南工业大学学报:社会科学版,2009(4).

[9]郭庆藩.庄子集释·大宗师[M].北京:中华书局,1961.

The Dialogue between Xiao Hong and Chi Zijian in their Novels in the Perspective of Shamanism

CHEN Ying,MENG Cheng
(College of Humanities,Dalian University,Dalian 116622,China)

As two women writers of Northeast China,Xiao Hong and Chi Zijian,though in di ff erent eras,both root in a writing practice about Chinese northeast culture in order to carry on the spirit of Shamanism.They show the unique geo-cultural characteristics with”heterogeneous isomorphism”,which can be called‘dialogue’.In terms of creative vision,their common concern lies in the animism of the“black land”,however,Xiao Hong criticizes ugliness and Chi Zijian eulogizes goodness;in terms of the aesthetics style,they show a wild tragic vitality reverted to nature,but the former is fi lled with dionysian pain pleasure from individual destruction and the later is imbued with brightness of Sun God arbitrarily weaving fascinating dreams;in terms of the text narrative,it is expressed in the use of alliteration discourse by both,but Xiao Hong sees it through in the perspective of female childlike innocence and Chi Zijian of maternal one;and in terms of the creative ideas,they can not get rid of death complex from the original thinking,however,the former holds a Buddhist‘Being-towards-death’su ff ering consciousness and the later absorbs a Taoist‘Being-with-death’transcendental philosophy.

Shamanism;Xiao Hong;Chi Zijian;Dialogue

I209.9

A

1008-2395(2014)01-0075-05

2013-06-17

基金课题：2011年度教育部人文社会科学研究青年基金项目（11YJC751011）

陈颖(1974-)，女，大连大学文学院副教授，主要从事文学批评理论及美学研究；孟诚(1988-)，男，大连大学文艺学专业硕士研究生，主要从事文艺学研究。