从体用之辨看老、庄政治思想的差异性

陈 徽



从体用之辨看老、庄政治思想的差异性

陈 徽

就立学根本而言，老、庄皆宗道法自然，并进而皆主无为而治和反复之道，皆批判道德的"坠落"与观念、制度的异化。然而，由于在体用、本末关系上有着不同的侧重或取向，遂引发了二者在政治思想上的重大分歧：老子因重抱本、守虚，致使其无为有“不为”之嫌，其所谓天下之治也流于“小国寡民”式的虚无；庄子则尚致命、尽情，其政治思想既展现了体用一如、本末一贯的精神，也彰显了万物各尽其性、王者拢聚天下的“充实性”。

老子；庄子；体用；无为而治

弁言:体用之辨与反复之道

在中国古典思想中,体用与本末是两组关系极其密切的范畴。体、用本谓事物之体及其所展现的功用,诸体不同,其用亦有差异;同样,用之差别也彰显了其体之异。为明二者之间究竟是何种关系,于是有体用之辨。本、末原指树木的根、梢,树木之别不在于末之差异,而在于其本(根)的不同;同时,本(根)也是树木得以生生且挺立于大地之所依。本、体相合,是为本体,亦即根本之体或“本然*“本然”即谓“原本如此”或“本来如此”,亦是以“本”“根”义为基础。之体”。在原初的语境中,本体与根本、本始、本原(按:“原”为“源”之本字,义为泉眼)、根原、原始、根基(按:“基”谓墙基或墙根)、基本和始基等义相通或相同,皆关联于物之生生或存在。随着思想文化的展开,上述诸词之用也由最初的草木之根、泉水之源、墙体之基等实指而扩展至社会人文领域,成为指谓事物之由来、生命之渊源、存在之根据的基本范畴。相应地,体用之辨与本末之辨也是彼此相通的。

不过,两组范畴的产生与流行却表现出一定的“时间性”:本末之说在晚周诸子中已广为流行;体用之辨则兴起于魏晋以后,诚如钱穆所云:“首先提出体用对立之概念”者,乃为王弼*钱穆:《庄老通辨》,北京:生活·读书·新知三联书店,2002年,第356页。。而且,在王弼那里,所谓体用与本末、母子等义皆相通,庶几可互换。因此,王弼论体用时便常就本末发论,如其既云“万物虽贵以无为用,(不能*楼宇烈认为:“‘不能’二字涉上文而衍,当删。”(楼宇烈:《王弼集校释》,北京:中华书局,1980年,第102页)考文义,楼说是。)舍无以为体也。不能舍无以为体,则失其为大矣,所谓失道而后德也。以无为用,德其母,故能己不劳焉而物无不理”*王弼:《老子注》,上海:上海古籍出版社,1995年,第22页。,又曰“守母以存其子,崇本以举其末,则形名俱有而邪不生,大美配天而华不作。故母不可远,本不可失”*王弼:《老子注》,第23页。。辨体用而至圆融者,当属佛教与宋明理学。随着体用之辨的盛行,隋唐以后,本末之说便也渐消。

本根与本体义虽相通,然亦各有侧重。本根是由同义词本、根重叠而成,以与末相对,引申为事物之由来或存在之根据;本体则重在言体,以与用相对,其之所以曰本,既是表明此体的本根性,又是强调体相对于用的逻辑在先性,即:无体则无用,用因体而发生或存在;反之,即用而见体,体同样也不可不显而为用。关于体用,船山说得好:“当其有体,用已现;及其用之,无非体。盖用者用其体,而即以此体为用也。故曰‘天地絪缊,万物化生’,天地之絪缊,而万物之化生即于此也。”*王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第503～504页。而从体用的角度观本末,并进而以观晚周诸子之说,或可使我们更容易地通达其本来面目。

本根或本体既关涉于生生,则古典思想便也重“反本”。“反”为“返”的本字,乃“归”义*如《广雅》以返、归互训,分别参见王念孙《广雅疏证》,北京:中华书局,1983年,第61页、135页。,亦即“复(復)”义,故有返归、反复、复归之说。据此,“反本”是指对于根、本的返回或复归。之所以要如此,是因为万物之生生在于其根,根、本是其生命力之源。通过向根、本的复归,事物便会获得新的生命或活力。这是世间存在的普遍现象,如日月升而复沉、昼夜始而复终、寒暑来而复去、事物生而复灭等,《易传》云:“复,其见天地之心乎。”(《彖传·复》)反复不是无意义的周而复始:正是在反复中,世界才变化起伏,富有节律,生机流行,绵延不绝。

在先秦诸子中,诸家庶几皆重反复,而尤以道家为著。如老子云:“反者,道之动。”*《老子·四十章》。按：本文所引《老子》版本为王弼《老子注》(上海：上海古籍出版社，1995年)，以下引《老子》仅注其章数。明谓道之运行(“动”)具有返回或复归的趋势。而且,其论道之言虽曰五千,究其实,说的不过是“观复”与“归根”而已,故曰:“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。复命曰常,知常曰明。”(《十六章》)同样,庄子亦喜言“反其真”*《庄子·秋水》。按:本文所引《庄子》版本为郭庆藩《庄子集释》(北京:中华书局,2004年),以下引《庄子》仅注其篇名。或“复其初”(《缮性》),甚重于反复之道。

在道家那里,反复之道开启了抱一、守虚或即体达用等思想,展现出鲜明的批判意识与开放精神。然而,就老、庄来说,因为在体用或本末关系上存在着“些许”的取向之异,结果,尽管皆怀有无为而治的王道理想,他们的政治思想却表现出很大的差异性。

一、抱本与守虚:老子的“无为而治”思想及其后果

道家论道归宗自然,老子所谓“道法自然”(《二十五章》)者,实曰道以自然为其“本性”,故王弼云:“道不违自然,乃得其性。”*王弼:《老子注》,第14页。天地万物之存在皆是道的具体展开,道既以自然为性,则世界之所以生生不息,亦在于万物皆随顺自然。自然者,乃自己如此、自己这样之谓,表现为无为。无为非谓绝对的无所作为,而是指顺性之为。老子云:“天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。”(《三十二章》)“天地相合以降甘露”,即是无为之为;虽然无为,天地之合却展现出人之有为不可企及的神妙之功(“民莫之令而自均”)。无为既有如此之功,则治世亦当无为:“道常无为(而无不为*按:此句“而无不为”四字,帛书与西汉竹书均无,当为衍文。参见高明《帛书老子校注》,北京:中华书局,1996年,第421页;北京大学出土文献研究所编《北京大学藏西汉竹书(贰)》,上海:上海古籍出版社,2012年,第162页。)。侯王若能守之,万物将自化。”(《三十七章》)“功成事遂,百姓皆谓我自然。”(《十七章》)以自然无为论治,庄子亦然,曰:“汝游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣。”(《应帝王》)

然而,因为精神气质与思想倾向的不同,尽管皆宗自然,皆以无为论治,对于如何无为,以及天下之治究竟应表现出何种情状,老、庄之间又有分别。此种差异,同样是二者在体用关系上侧重不同之所致。对于老子之学,《天下》论云:“建之以常无有,主之以太一。以濡弱谦下为表,以空虚不毁万物为实。”又云:“人皆取实,己独取虚。”认为老子思想重在抱本(此本即“无有”或“太一”)、守虚、持弱、主藏。结合《老子》本文,《天下》的这种概括可谓精准。

老子思想之所以会有如此特点,根源于他的道体之悟。关于道,老子既强调其自然性,曰“道法自然”;又认为道在“运行”中总是表现出反复的趋势,故曰“反者道之动”(《四十章》)。二说并不矛盾:反复意味着事物向其根、本复归的趋势,是道之运行的自然表现。归根则以重生,即“各复反其根而更生也”(河上公语)*王卡点校:《老子道德经河上公章句》,北京:中华书局,1993年,第62页。,就像太阳“落下去”是为了再“升起来”、花之凋败是为了再绽放一样。但此理是从整体视野观照事物之所得。对于单个事物来说,其存在却是直线式的、不可逆转的过程,此过程即为:生、壮、老、死。事物越是在其早期阶段,离本根越近,其生命力也就越强大;相反,事物越生长,越强壮,其生命力也就越衰弱,故曰“物壮则老”(《三十章》)。河上公释云:“草木壮极则枯落,人壮极则衰老也。言强者不可以久。”*王卡点校:《老子道德经河上公章句》,第122页。“物壮”而“老”的同时亦是“朴*“朴”谓事物的本来面目,亦喻其本质。散”而“为器”(《二十八章》)的过程。欲保存生命力,呵护本质,则需“复朴”(《二十八章》云:“复归于朴。”),“复朴”即归根。所谓“反者道之动”,就是事物的自我反复,亦是其自然之行。

人事则不然。人有“自由意志”,有选择、决定的能力,人事的演绎往往不是自然的,且即使已偏离正道,人事也不会自然地反复于其根,人事的“复朴”来自于人的自觉努力。在人道方面,老子不唯说“复朴”,还说“抱朴”,《十九章》云:“见素抱朴。”“抱”者,本谓以双臂环围,引申有怀藏、持存、护持等义。“复朴”作为归根,是就“朴”之丧失而言;“抱朴”则不离其根,是就“朴”之未丧失而言。对于“抱朴”或不离其根,老子有时干脆曰“抱一”或者“能婴儿”:“载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能婴儿乎?”(《十章》)“一”谓事物浑然未分之朴状。欲归根或者不离其根,则需做虚、静的工夫,此之曰“致虚极,守静笃”(《十六章》)。“致虚极”是指将虚的工夫推致其极,由此而达到的境界亦可谓虚,即将根的原本虚的状态“返还”给它。《十六章》又云“归根曰静”,虚之根本来就是静的,故虚、静互言:虚即静,静即虚。“守静笃”谓持守虚静而不失。虚即无,守虚则尚无,尚无则重无为。又,本根之未发,于物曰藏;其若始发,气息微弱,犹嫩芽初生,自然柔弱。是以“抱朴”或“复朴”又必主藏、深闭、含而不露,以及崇柔、持弱、以小为大。最后,上述思想皆被老子揉入其无为概念中。

以抱本、守虚、持弱和主藏等论无为诚然有其积极意义,如在治世上,可警醒世人自觉地对抗观念和制度的异化,避免治术的弃本逐末;启发治者的包容意识与开放精神;引导治者“放下身段”,倾听民意,尊重事物本性,以免为所欲为或恣意妄为,等等。但无为之义若重于此,其弊亦不容忽视,要之有二:一是易使治术权谋化,二是有否定、遏制文明演进之虞。就前者来说,治者若无公心、乏天下之念,则表现为虚静、闭藏的无为将会流于权谋之术,化为种种阴谋诡计。对此,后人多有批评。如钱穆指出:“而老子则务实际,多期求,其内心实充满了功利与权术。……而老子之所用则尽属人谋也。”*钱穆:《庄老通辨》,北京:生活·读书·新知三联书店,2002年,第121页。并曰:“老子下启法。”*钱穆:《庄老通辨》,第123页。钱穆之责虽显严苛,却有其道理。如老子云:“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固举*“举”,原作“兴”,此据帛书与西汉竹而正。参见高明《帛书老子校注》,第417页;北京大学出土文献研究所编《北京大学藏西汉竹书(贰)》,第162页。之;将欲夺之,必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。”(《三十六章》)此说似已开虚弱、闭藏的权诈化之端*如《韩非子·喻老》解三十六章此文,纯任权术。后世学者多有非之,如范应元云:“天下之理,有张必有翕,有强必有弱,有兴必有废,有与必有取,此春生夏长、秋敛冬藏、造化消息盈虚之运固然也。然则张之、强之、兴之、与之之时,已有翕之、弱之、废之、取之之几伏在其中矣。……或者以此数句为权谋之术,非也。圣人见造化消息盈虚之运如此,乃知常胜之道是柔弱也,盖物至于壮则老矣。”范应元:《老子道德经古本集注》,上海:华东师范大学出版社,2010年,第64页。。至于说“老子下启法”,则直为事实。如作为晚周法家之集大成者的韩非,便极其重视老子思想。他不仅是《老子》文本的第一个注解者,还假老说以证法意,试图将老子的虚静无为、深敛闭藏等思想融入其关于权、术、势的思考中,以实现“明君无为于上,群臣竦惧乎下”的政治恐怖和“(人主)谨执其柄而固握之”(《韩非子·主道》)的独裁专制。本来以天下为念、强调以公为王的老子,其无为思想竟一转而为恐怖与专制之术,可堪叹息!

无为之义若偏于抱本、守虚或主藏,还会引发另一流弊:否定文明演进的积极意义,试图固守或返回人类社会原初的混沌状态。“朴散则为器。”同其他事物一样,文明在演进中也发生疏离与分化。在此过程中,民智日开,思想日富,制度日繁,技艺日巧,器物日盛等。当然,疏离与分化也有其负面性,如:巧诈渐起,豪夺愈滋,制度异化,道德“坠落”,人心相背,社会离析等。故“朴”散的结果有利有弊,其利者曰世道人心向着宏阔、丰饶和深邃的领域行进,其弊则在于滋生种种弃本逐末之行;且其利愈大,其弊亦愈深。有鉴于此弊,老子在论无为而治时,便重在从虚静、去知和无欲等方面立说,主张治者尽可能地不去触动或刺激民心,以全其浑然素朴之状。如其曰:“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲。使夫智不敢、弗为也,则无不治。”*经文据帛书与西汉竹书而正。参见高明《帛书老子校注》,第237页;北京大学出土文献研究所编《北京大学藏西汉竹书(贰)》,第145页。(《三章》)顺此而行,便有了“愚民”之论:“古之善为道者*此句帛书作“故曰:为道者”(参见高明《帛书老子校注》,第140～141页),汉简作“古之为道者”(参见北京大学出土文献研究所编《北京大学藏西汉竹书(贰)》,第137页)。,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。”(《六十五章》)相应地,无为便成了“不为”,而天下之治便也指向了“小国寡民”的虚无状态:

小国寡民。使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。(《八十章》)

“小国寡民”是排斥制度器用、否定文明发展的,也是反对人伦往来和思想文化交流的。这种生存状态固然是素朴、安宁的,却也使民众始终处于未开化的蒙昧状态。老子的这一理想既不可能实现(此是就天下而言,非谓某一小团体的自觉选择),也是极其保守的。如果说老子以此理想反抗、控诉当时的乱世之德与诈伪之行,其意义自不待言;如果说老子认为天下之治本该如此,其荒诞性亦无须置喙。

老子的无为思想之所以表现得如此极端,之所以会滑入虚无性的深渊,根源是背离了体用一如、本末一贯的精神,即由反抗、避免用、末之弊而走向抱体、归根之途,且终因陷溺太深而脱离了“道法自然”的思想道路。荀子云:“老子有见于诎,无见于信。”(《荀子·天论》)即是批评老子收敛过甚,弃绝伸张。宋明理学常以老、释并称,亦以明其遗落事为之过。就此而言,王船山谓老子未达“圣道所谓文之以礼乐以建中和之极者”*王夫之:《老子衍》,北京:中华书局,1962年,第3～4页。,不为苛责也。

二、致命与尽情:庄子的“无为而治”思想及其“充实性”

与论老学重在言其抱本、守虚和主藏等不同,《天下》论庄子思想则强调其“充实性”,曰:“彼其充实不可以已。”之所以有此差别,即在于庄子论道不离其行、言体而不疏其用,故《齐物论》曰“道行之而成”、曰“寓诸庸”(按:“庸”谓庸常之用)。表现在治世上,庄子思想的这种“充实性”便一扫老学的“不为”之嫌与“小国寡民”之拘,其所谓的“无为而治”也展现为万物各尽其性而王者富有天下之盛况。

对于治者而言,倘若其治能臻于无为,则其便为“明王”,其治所达之境界亦可曰“明王之治”。对于“明王之治”的内涵,《应帝王》云:“功盖天下而似不自己,化贷万物而民弗恃。有莫举名,使物自喜;立乎不测,而游于无有者也。”林希逸释曰:

功盖天下而似不自己,即功成而不有之意;化贷万物而民弗恃,此朝野不知而帝力何加之意;贷,施也,言施化于民也……有莫举名者,言其所有,人莫得而举名之,民无得称之意。使物自喜,言我虽无功可名,而物自得其乐,犹韩文所谓人自得于江湖之外也。不测者,不可测识也,只是无有字,立乎不测只是游于无有。*林希逸:《庄子鬳斋口义》,北京:中华书局,1997年,第129页。

乍一看,庄子此说似无新奇。因为对于何为“无为而治”,老子亦云:“是以圣人处无为之事,行不言之教。万物作焉而不辞,为而不恃,成功而弗居。”*经文据帛书与西汉竹书而正。参见高明《帛书老子校注》,第232页;北京大学出土文献研究所编《北京大学藏西汉竹书(贰)》,第144页。(《二章》)又曰:“道常无为。侯王若能守之,万物将自化。”*经文据帛书与西汉竹书而正。参见高明《帛书老子校注》,第425～426页;北京大学出土文献研究所编《北京大学藏西汉竹书(贰)》,第162页。(《三十七章》)

然而,上述文字与思想的相似仅是表面上如此而已。对于“无为而治”的内涵与表现,庄子实则有着自己系统而独特的思考。在《天地》*《天地》虽属《庄子》外篇,然其文、义皆与内篇相协,极有可能出自庄子。如钟泰便谓《天地》与《天道》《天运》三篇,自为一类,“为庄子自作无疑”(钟泰:《庄子发微》,上海:上海古籍出版社,2002年,第244页)。船山虽曰“外篇非庄子之书,盖为庄子之学者欲引申之,而见之弗逮,求肖而不能也”(王夫之:《庄子解》,北京:中华书局,1964年,第76页),但于其中又独标《天地》,认为“此篇畅言无为之旨,有与《应帝王》篇相发明者,于外篇中,斯为邃矣”(同上书,第101页)。故若《天地》本自庄子,其内容自然可信而为证;若《天地》非自庄子,既然其文义深邃且能与《应帝王》相发明,则亦有助于探究庄说。此处所论庄子的治世之道,即主要以《天地》辅助内篇敷衍而成,以免滥引而伤其义。中,“明王之治”又被称为“圣治”。对此,《天地》云:

苑风曰:“夫子无意于横目之民乎?愿闻圣治。”谆芒曰:“圣治乎?官施而不失其宜,拔举而不失其能,毕见其情事而行其所为,行言自为而天下化。手挠顾指,四方之民莫不俱至,此之谓圣治。”“愿闻德人。”曰:“德人者,居无思,行无虑,不藏是非、美恶。四海之内共利之之谓悦,共给之之谓安。怊乎若婴儿之失其母也,傥乎若行而失其道也;财用有余而不知其所自来,饮食取足而不知其所从,此谓德人之容。”“愿闻神人。”曰:“上神乘光,与形灭亡,是谓照旷。致命尽情,天地乐而万事销亡,万物复情,此之谓混溟。”

在此段文字中,庄子分别论述了何谓“圣治”“德人”和“神人”。说虽分三,实则意相贯通,互为勾连,即:其言“圣治”,是以昭“明王”治之盛况,彰显“王”的天下归往之义(“四方之民莫不俱至”);其言“德人”,是以昭“明王”德之盛大(“四海之内共利之之谓悦,共给之之谓安”);其言“神人”,是以昭“明王”功之神妙(“天地乐而万事销亡,万物复情”)。显然,相较于老子的“小国寡民”,庄子的“圣治”之境更显广大与浑厚。

若细审引文之义,《天地》关于“圣治”的美好描摹用文中四字便可尽其蕴,曰“致命尽情”。《说文》云:“致,送诣也。”送、诣皆有“至”义,即到、达之义,且“至”又有尽、极之义,是以“致命”即曰“达命”或“尽命”;不仅如此,“致”亦可谓返、还,义犹“复”,如“致仕”之“致”,故“致命”亦可曰“复命”,如《则阳》云:“圣人……复命摇作而以天为师。”*庄子的“复命”之说本于《老子·十六章》,然后者以“静”言“复命”之说,则为庄子所不取。作为“致命”内涵的展开,所谓“达命”“尽命”与“复命”究竟意味着什么?而且,“复命”与“尽情”之间又有何关联?

命或天命的观念,渊源甚深。《诗》《书》论王位之转移,曰“天命靡常”(《诗·大雅·文王》),强调要“疾敬德”,以“祈天永命”(《书·召诰》)。其中蕴涵的忧患之心、自觉意识与历史精神,深沉而厚重。晚周之际,命已融入普通人的生存信仰。除了墨家非命,当时诸子庶几皆信命。对于那种出乎人心之能解、人力之能为而又影响或决定世事、人生者,时人皆谓之命或天命,如孟子云:“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。”(《孟子·万章上》)命所决定的内容,纷繁复杂,不可尽言:举凡道之行废、生死富贵或穷达得失等,皆由天命所定。庄子总结说:“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑,是事之变、命之行也。”(《德充符》)庄子还从本根上指出了命之何所来。他认为,作为“造物者”,作为天地万物之源,道*此“道”是从本根上说,其与“道之行废”之“道”所指有别。本为阴阳之大化。阴阳之化“无为无形……自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地”(《大宗师》)。在氤氲化生中,万物生成与否,以及究竟生成何种情状(如人之智愚、贤不肖、美丑,等等)或处于何种境遇(如富贵或贫贱、穷达或得失等),皆无可选择,亦无可逃避。这种“先天性”之于万物,是为命或定命。是以本来并无命,命乃造化之所致,是道的具体“现身”。在现实生存中,命与道又展开为诸种生生之事。尽力于命之所赋之事,将道所赋予的存在使命充分地展现出来,既是“致命”,亦是“应和”生生之道、“反报”其根。因此,“致命”与“复命”,说虽不同,非为二事。命倘若能致,则人之性与物之性皆得昭彰、尽得其实。就此而言,“致命”亦即“尽情”(按:此“情”乃实义)。正是在此意义上,《天地》才说“致命尽情,天地乐而万事销亡,万物复情”。“复情”是说万物皆“回归”其“本来面目”,无有遮蔽,与“尽情”义通。

在庄子那里,命还有“义命”之义。基于“义命”之说,庄子的伦理政治思想避免了悬空论说之弊,展现出深切的现实关怀。《人间世》论云:

天下有大戒二:其一,命也;其一,义也。子之爱亲,命也,不可解于心;臣之事君,义也,无适而非君也,无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者,不择地而安之,孝之至也;夫事其君者,不择事而安之,忠之盛也;自事其心者,哀乐不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。为人臣、子者,固有所不得已。行事之情而忘其身,何暇至于悦生而恶死!夫子其行可矣!……至矣。何作为报也!莫若为致命,此其难者。

人生在世,必有人伦日用之事;事之展开,必表现为所当行与否,即事皆涵有某种应当性。应当性是内在于事的:即使诸事之行背离了它,也并不能否定它的存在,甚至因此还更深沉、更迫切地呼唤它的“回归”。庄子所谓作为天下“大戒”之一的义,指的就是这种应当性。在传统社会中,义往往展开为具体的五伦之义,即君仁臣义、父慈子孝等。狭义的仁义礼智信皆由此义而来,又皆回归于它。义之于具体的个人,亦具有“先天性”:任何人在其有所作为之前,都已经被“抛入”某种伦理政治秩序之中,无可逃避。命与义是相容的,义涵摄于命:在伦理政治生存中,命则表现为义,是曰“义命”,具体展开为种种“不得已”之事。《人间世》将命与义分开说,似视之为二,实则是为了便于说话。所谓“子之爱亲,命也”,何尝不是言义?而“臣之事君,义也,无适而非君也,无所逃于天地之间”,又何尝不是言命?故在伦理政治领域,“致命”即谓人将自己所担负的伦理政治使命不遗余力地呈现或践行出来。“命”若得致,便是“不得已”之事得以尽。如是,既是成己,亦是成物(即所谓“尽情”或“复情”)。在庄子看来,“致命”又可曰“正生”。他说:“人莫鉴于流水而鉴于止水,唯止能止众止。受命于地,唯松柏独也在冬夏青青;受命于天,唯舜独也正,幸能正生,以正众生。”(《德充符》)舜(“明王”)之所以异于常人,就在于他能(真正地、充分地)“致命”,亦即能“正生”,力行其“不得已”之事。如:其躬耕畎亩,则竭力于稼穑,无遑他事;其作为瞽之子与象之兄,则尽力于孝悌;待其为天子,则唯以救民于水火之中为务。

由是,关于庄子的“致命”思想,可以从两个层面看:其一,自“明王”以至于庶民,皆当各致其命、各尽其情。《人间世》“大戒”之说表明:在庄子的伦理政治思想中,人并非是一个无所依托、游离无根的纯粹“个体”,而是存在于一定的伦理政治处境中(按:至于这种处境“背后”的伦理政治体制是否合理,乃是另一个问题,在此不论)。无论是天子*《在宥》云:“故君子不得已而临莅天下,莫若无为。”“临莅天下”之“不得已”,命定使然。“君子”亦须从命,并非不治世。还是庶人,皆因此处境而须担负其各自的“义命”,皆应各致其命。倘若天下之人皆能如此,则天地万物便皆成其性、复其情,实现“圣治”所谓“毕见其情事而行其所为,行言自为而天下化”的境界。在此境界中,天地万物皆得以“自化”,无有遮蔽,逍遥无滞。对于此“致命”或“自化”,庄子又名之曰“正生”。不过,真正能“致命”或“正生”者,毕竟寥寥,故《德充符》曰“受命于天,唯舜独也正”。其“唯止能止众止”和“幸能正生,以正众生”之说也表明:与儒家一样,在构建自己的伦理政治思想时,庄子也注意发挥圣人或“明王”的典范作用与道德感召力。其二,“明王”治世并非“蹈虚践无”,空无所依,同样需要“制度建设”。如《大宗师》论“真人”之德云:

古之真人,其状义而不朋,若不足而不承;与乎其觚而不坚也,张乎其虚而不华也;邴邴乎其似喜乎!崔乎其不得已乎!滀乎进我色也,与乎止我德也,厉乎其似世乎!謷乎其未可制也;连乎其似好闭也,悗乎忘其言也。以刑为体,以礼为翼,以知为时,以德为循。以刑为体者,绰乎其杀也;以礼为翼者,所以行于世也;以知为时者,不得已于事也;以德为循者,言其与有足者至于丘也,而人真以为勤行者也。

“真人”处事得宜(“义”)、和而不流(“不朋”),守虚至柔若无可承受(“若不足而不承”),应物有方(“觚”者,方也)而无所执着(“坚”者,执也),包容有度(“张乎其虚”)而不炫于世(“华”者,花也,引申为声望、浮华、显耀等义),似有世人之情(“邴邴”,喜貌)而不溺于情,应感而动而不容于己(“崔*关于此“崔”,郭象释以“行”;向秀云:“动貌。”此义为成玄英所取;简文云:“速貌”(参见郭庆藩《庄子集释》,第236页)。上述几说相通。“行(动)乎不得已”既与《庚桑楚》“动乎不得已之谓德”之说相合,且“行(动)”与“不得已”之“已”亦相应。后人释“崔”,却多失其义,如有林希逸、陆长庚与憨山德清等解作“下”或“谦下”者,有王船山等解为“高”者(分别参见林希逸《庄子鬳斋口义》,第104页;陆西星《南华真经副墨》,北京:中华书局,2010年,第93页;释德清《庄子内篇注》,上海:华东师范大学出版社,2009年,第115页;王夫之《庄子解》,北京:中华书局,1964年,第60页)。而钟泰谓“崔”本当为“隺”,认为“隺”同“确”,乃“定”之义,认为“隺乎不得已”意合于《应帝王》“确乎能其事而已矣”(参见钟泰《庄子发微》,第137页)。义似有通,然不可取。乎不得已”),等等。尤可注意者,文中言刑(按:刑兼政、法言)、礼、知、德之用,表明“真人”治世亦有所托。以刑、礼、知、德论治世,似与道家辟有为、弃仁义、尚无知之旨不合*如《老子》辟仁义礼智云:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。”(《三十八章》)“明白四达,能无知(按:引文据王注、帛书与汉简正)乎?”(《十章》)庄子亦云:“夫尧既已黥汝以仁义,而劓汝以是非矣。汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎?”(《大宗师》)等。。然此不过表象耳。“真人”治世虽道法自然,以“无为”为上(“莫若无为”)。但“无为”非谓空无所依,其亦如庸常之君,须依刑、礼、知、德以为用。因为,若无刑政为体(按:此体义为“体段”,非谓本体),其治何以得行?无礼之为翼,其治何以得辅?无知之为时,其治何以能发而自然?无德之为循,其治何所依自卑而高(“丘”,小山也,有高义),臻于化境?但刑、礼、知、德之于“真人”,又异于它们之于庸常之君:庸君虽以刑为体,却常擅乎杀罚;虽以礼为翼,却常拘于虚仪;虽以知为见,却常囿于所识;虽循德而行,却常有所凝滞。“真人”则不然,其所谓刑、礼、知、德皆是顺乎自然而成,有世俗之名而无世俗之实,畅行于世而无扞格凝滞。又,《天地》论“圣治”时亦云:“大圣之治天下也,摇荡民心,使之成教易俗,举灭其贼心,而皆进其独志,若性之自为,而民不知其所由然。”“摇荡民心”义为震动民心而洗涤之:“摇”以动其习心之安,“荡”以涤其成心之蔽。习心若去、成心若除(按:习心、成心实为一心,因其残性伤物,故曰“贼心”),则民心归正。欲“摇荡民心”,“使之成教易俗”,自然需立制度、行教化,应以“有为”。

由是,庄子论治,虽也倡无为,然无为之于庄子,非如老子偏于虚静持弱,嫌以“不为”,其中自有“有为”在。庄子所说的无为,既可谓“有为之无为”,亦可曰“无为之有为”:谓其为“有为”,是因为王者治世并非真的无所作为,其治重风教之化,规模浩大;谓其为无为,是因为王者行治乃顺物之性,法物自然。在此治下,天下生民皆得各正其性命(“皆进其独志”),无有勉强(“若性之自为”)。钟泰云:“自来解《庄子》者,专在无为、自化上著眼,而不知无为之中正有无限工夫在。”*钟泰:《庄子发微》,第273～274页。善哉斯言!

结 语

就立学根本而言,老、庄皆宗“道法自然”,然因在体用关系上侧重或取向的不同,二者的思想遂也差别显著。从总体上看,老子之学重在抱朴虚静、柔弱闭藏,气质偏静;庄子之学则规模辟张、与物同游,气质偏动。偏静则无为有“不为”之嫌,执体不发;偏动则无为示之以因应,即体发用。执体不发,用不可见,崇本弃末,则体为虚寂;即体发用,体用一如,本末一贯,则体为“实体”。这种差别表现在治世上,便有了老、庄政治思想的虚、实之别。

本来,老子以“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”之说批判“道德”的坠落和观念、制度的异化,颇能警醒世人。然因执守反复之道过甚,老子最终退缩于抱本、守虚之一隅,并使其无为之治流于“不为”之行,而归于虚寂。其实,上述之说反过来又表明:如果德不失道,便为得道之德;仁不失德,便为全德之仁;义不失仁,便为备仁之义;礼不失义,便为适宜之礼。此意义的德、仁、义、礼不仅不是对道的疏离,反而是真正通达于道。庄子论无为而治便是顺此理路而发,于是才有《大宗师》关于刑、礼、知、德之用的肯定。只不过,这种刑、礼、知、德皆是即体而发,因于自然。作为生生之用,它们既是道体的呈现,也因其各自的现实展开而成就着道体之“实”。所以,庄子的政治思想真正展现了体用一如、本末不二的精神,其“充实性”之特质也因此而备。庄子政治思想的这一特质也表明: 所谓道法自然或顺性而为不是抽象的,而是随着生活世界的展开而展开。

OntheDifferentPoliticalThoughtsofZhuangZiandLaoZiBasedontheDistinctionofEssenceversusFunction

CHENHui

Both Zhuang Zi and Lao Zi considered "conformity with nature" as the quintessential doctrine. They further contend that the rulers should govern by doing nothing that is against nature and cycle through reversal. They criticized the degradation of morality and the alienation of concept and system. However, they differ in the relationship between essence and function, the fundamental and the periphery. Thereby, great differences exist in their political thoughts. Lao Zi emphasizes sticking to the fundamental and persisting in nothing. Lao Zi's "doing nothing that is against nature" more or less contains the meaning of taking no action, and the way of government falls into nothingness fit for a small nation of little population. On the contrary, Zhuang Zi claims that devoting himself to the destiny and complete self-realization should be applied to political practice. His political thoughts embodies the correspondence of essence with function and the conformity of the fundamental with the periphery. With everything devoting itself to the destiny, the substantiality was exhibited in the governors gathering up all people under his rule.

Lao Zi; Zhuang Zi; essence and function; govern by doing nothing that is against nature

责任编校:余 沉 张朝胜

B223.1;B223.5

：A

：1001-5019(2014)06-0022-08

10.13796/j.cnki.1001-5019.2014.06.004

国家社科基金一般项目(14BZX040)

陈徽，同济大学人文学院副教授，哲学博士(上海 200092)。

CHENHui， Ph. D. & associate professor, School of Humanities, Tongji University, Shanghai, 200092.