近代视野中的中西平等观批判

魏义霞

（黑龙江大学 中国近现代思想文化研究中心，黑龙江 哈尔滨 150080）

近代是呼唤自由、平等的时代，在列强凭借船坚炮利，不断犯我疆土之际，追求平等就成为中国近代的时代主题和价值诉求。中国近代思想家提倡平等的理论初衷不仅要在中国内部实现平等，而且要在全球推进平等，这就使近代的平等肩负着救亡与启蒙的双重历史使命，关注国家与国家之间的平等，以实现中国与西方列强之间的平等。然而，在追求中西平等的过程中，近代思想家错误地估计中国与西方列强之间的关系，或者由于对西方列强盲目崇拜，或者由于一厢情愿地与西方攀谈平等，致使他们抽象地谈论平等而模糊了中西之间实际上的不平等，甚至是默许了中国与西方列强之间的不平等。

一

近代思想家呼吁平等是基于救亡图存的需要，最急迫和最根本的目的是实现中国与西方列强之间的平等。从这个意义上说，他们渴望平等是出于迫切的现实需要，这就使他们对现实不平等的揭露成为其平等思想的一部分。由于追求中国与西方列强之间的平等，近代思想家所讲的平等因而具有了全球视野，不论是对不平等的分析还是对平等境界的描述都不分时代、民族或地域，甚至没有中西之分。在对不平等的揭露中，近代思想家认定中国与西方列强之间处境相同，无视其间的不平等事实。在康有为的视界中，无论中国还是外国，人人处境相同，共处无边苦海之中。于是，他不止一次地写道：

盖全世界皆忧患之世而已，普天下人皆忧患之人而已，普天下众生皆戕杀之众生而已。[1]34

近观中国，远揽全地，尊极帝王，贱及隶庶，寿至篯彭，夭若殇子，逸若僧道，繁若毛羽，盖普天之下，全地之上，人人之中，物物之庶，无非忧患苦恼者矣。[1]36

在康有为的笔下，全球皆忧患之世界，中国如此，西方也不例外。基于这种认识，他在《大同书》中详细地描述了人世间的种种苦难，“人道之苦无量数不可思议，因时因地，苦恼变矣，不可穷纪之，粗举其易见之大者”[1]39，就有38种之多。在康有为所列举的从“投胎”、“夭折”到“帝王”、“神圣仙佛”等各种苦难中，没有种族、国别之分。穷人、富人都有苦，中国人苦，包括西方列强在内的外国人也苦。这表明，苦是相同的，是全人类的共同处境，当时的地球“不过一大杀场大牢狱而已”[1]34。

一方面，以康有为代表的近代思想家得出这种结论具有某种程度的必然性，因为他们将平等说成是宇宙法则和人道公理，平等作为宇宙法则放之四海而皆准。由不平等（苦难）到平等（大同）是人类社会进化的法则，世界各国概莫能外。另一方面，中国近代社会的严峻局面不仅决定了中国与西方列强之间的不平等这一现实不容否认，更不容回避，而且决定了如何实现中国与西方列强之间的平等是最为刻不容缓的现实课题。与中国近代的现实处境和政治斗争背道而驰的是，这些说法使西方列强从侵略战争的发动者变成了与中国一样是被拯救的对象，在客观上忽视了西方列强的侵略给中国造成的灾难，至少转移了审视中西之间现实存在的不平等的视线。作为其直接表现和后果，近代思想家对不平等现实的揭露往往侧重中国社会内部，在将批判的矛头指向中国古代社会固有的三纲五常的同时，将平等的实现寄托于或“男女平等各自独立”的“毁灭家族”，或“超出体魄之上而独任灵魂”的“别生种人”。无论哪种途径均不是从根本上改变中国与西方列强之间的不平等入手的。不仅如此，对现实不平等的侧重和理解直接决定了平等的实现途径，近代思想家对中国与西方列强关系的错误认识进一步影响了对平等内涵、平等目标和平等方式的理解，使其中西平等思想陷入不可自拔的误区之中。

二

对中国与西方列强处境相同的认识暴露了近代思想家对中国近代面临的不平等处境的认识偏差，对现实的错误估计导致他们对平等实现方式和目标的设置带有致命的空想性和虚幻性，成为不可能实现的神话。“大同”情结尤其是人与众生平等的“大平等”神话集中地暴露了这一点。

近代思想家不仅认定中国与包括西方列强在内的世界各国处境相同，人人同苦，而且认定全世界人性同善。例如，康有为断言人性皆“求乐免苦”，“求乐免苦”是一切“有生之类”的共同本性，人与人又有何别！此外，中国与包括西方列强在内的外国人都拥有相同的善性，秉持相同的追求，这使人人同乐的大同社会成为共同的期盼：“同好仁而恶暴，同好文明而恶野蛮，同好进化而恶退化。积之久，故可至太平之世、大同之道、建德之国也。”[2]427这种观点与康有为的观点别无二致。谭嗣同在宣称人性皆善时，特意指出西方人与中国人一样性善：“夫岂天独别予一性，别立一道，与中国悬绝，而能自理其国者哉？而又何以处乎数万里之海外，隔绝不相往来，初未尝互为谋而迭为教，及证以相见，莫不从同，同如所云云也？惟性无不同，即性无不善，故性善之说，最为至精而无可疑。而圣人之道，果为尽性至命，贯澈天人，直可弥纶罔外，放之四海而准。”[3]200

问题到此并没有结束，与无视西方列强和中国之间侵略与被侵略的关系和不同处境，抽象地认定人人皆苦相似，近代思想家抽象地谈论人性，将拯救中国的希望和中西平等的实现寄托于博爱、慈悲之心的发现。相同的处境表明中国与西方列强的命运息息相关，共同的苦难使拯救西方成为近代思想家宏图大愿的一部分。基于中国与包括西方列强在内的全世界各国处境相同、人人皆苦的认识，康有为试图拯救全世界的众生，表白自己“其来现也，专为救众生而已……故日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之”[2]64。同样，决定“以心挽劫”的谭嗣同发愿普度包括西方列强在内的“含生”之类：“以心挽劫者，不惟发愿救本国，并彼极强盛之西国，与夫含生之类，一切皆度之。”[3]358总之，对中国与西方列强相同的性善和相同的处境的认识决定了近代思想家以普度众生为己任，在被他们普度的众生之中既包括身陷亡国灭种危机之中国，也包括作为殖民者的西方列强。

为了消除国与国、民族与民族之间的不平等，近代思想家将希望寄托于大同社会。在他们的意识中，相同的处境和相同的人性追求使全球人共同企盼人人平等、消除国界的大同社会。消灭了不平等的世界就是没有任何差异的大同世界，届时全世界同一人种、同一国家、同一政治、同一文化乃至同一语言文字。对此，康有为描述说：“地既同矣，国既同矣，种既同矣，政治、风俗、礼教、法律、度量、权衡、语言、文字无一不同。”[1]126这就是说，平等即绝对平等，乃至没有了任何差别。这时的世界消灭了差异而绝对平等，所以称为“大同世界”。诚然，康有为所向往的大同社会和《大同书》之“大同”一词出于儒家的《礼记》《礼运篇》，其思想主旨则是一个“同”字，“大同”即同之大者之义；套用康有为本人的话说便是：“‘同’字、‘平’字，先同而后能平。”[4]因此，《大同书》中对平等的规划一切皆取绝对平均主义之义，取消一切差异或分别。同样，谭嗣同也将中国与西方的平等寄托于取消国家的大同社会：“人人能自由，是必为无国之民。无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出；且虽有天下，若无天下矣。君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人……殆仿佛《礼运》大同之象焉。”[3]367由此可见，近代思想家所设想的中国与西方的平等和大同社会相互印证：一方面，平等表现为消除国家、种族差异的世界大同，届时，国家已经取消，中国与西方列强之间的不平等也随之化为乌有；另一方面，只有到了大同社会，才能彻底实现中西平等。

进而言之，由于抽象地谈论平等，近代思想家视野中的平等不仅不分民族、时代，而且不分人类与动植物，致使平等贯穿整个人类社会和自然界。这种思路下的平等不止于人与人、国与国之间，而且作为宇宙公理贯注于天地之间的各种存在，最终演绎为包括众生平等在内的“大平等”。于是，与“大同”情结相一致，近代哲学家呼吁众生平等，将平等理解为始于男女平等包括中外平等，终于众生平等的“大平等”。正是在这个意义上，康有为明确指出：“是时（指“大同之世”——引者注）则全世界当戒杀，乃为大平等……始于男女平等，终于众生平等，必至是而吾爱愿始毕。”[1]361

以大同世界和众生平等为标志的“大平等”不仅是平等抽象化的一个表征，而且与对不平等现实的审视以及对中国与西方列强关系的错误认识密切相关。如果说取消国界的大同社会和众生平等的“大平等”源于对中国近代现实处境的偏颇认识的话，那么，“大平等”和众生平等反过来淡化了民族意识和国家观念，在审视中国的现实处境时更加忽视中国与西方列强之间的不平等关系乃至你死我活的矛盾，由此放弃了保国的主张。谭嗣同的大同理念印证了我们的判断：

地球之治也，以有天下而无国也。庄曰：“闻在宥天下，不闻治天下。”治者，有国之义也；在宥者，无国之义也。[3]367

同生地球上，本无所谓国，谁复能此疆尔界，糜躯命以保国君之私产，而国遂以无权。国无权，权奚属？……以言乎大一统之义，天地间不当有国也，更何有于保？[3]355-356

透过近代思想家的大同构想可以看到，他们对中国与西方平等的处理具有双重意义。一方面，作为人类社会的未来蓝图和消除国家之分的平等状态，大同社会超越了国界，也就没有了国与国、种族与种族之间的战争和冲突，中国与西方列强之间的不平等也随之消除。另一方面，大同构想掩盖了——至少冲淡了中国近代平等的救亡图存的宗旨和主题，遮蔽了现实社会中中国与西方列强之间被奴役与奴役、被殖民与殖民的本质。例如，康有为以大同理想和众生平等反观当时社会和自身处境时指出，国家之分与家族之分一样狭隘，是造成人之忧与生俱来的根源，乃至成为步入大同世界的障碍。循着这个逻辑，为了摆脱苦难而与乐俱生，他提出要摆脱国家的羁绊和束缚，人人都作“天民”而不作“国民”：“人人皆天生，故不曰国民而曰天民。人人既是天生，则直隶于天，人人皆独立而平等，人人皆同胞而相亲如兄弟。”[2]417在这里，实现平等的方法和途径——不做“国民”与提倡平等——实现中国和西方列强之间的平等是相互矛盾的，做“天民”而不做“国民”的呼吁更是背离了救亡图存的初衷。

至此可见，救亡图存的现实需要和历史使命使近代思想家所讲的平等具有全球视野，聚焦中西关系，并将“中外通”的实现寄托于消除国家的大同社会。这一逻辑潜藏着对国家的敌视，由此引出了矛盾的结论：只有消除国家之分（包括中国与西方列强之间的界限），才能使中国摆脱受奴役的地位；这意味着中国争取到平等之日，也就是中国不复存在之时。这样一来，近代思想家便在不知不觉中背离了因救亡图存而宣扬平等的理论初衷。依据他们的逻辑，世界大同了，没有了各种区分，也就消灭了包括中国与西方列强之间的不平等在内的一切不平等。那时，中国与西方列强之间即使有地域上的中西之名，也不存在新旧之分了。在这里，近代思想家把解决中西之间不平等的方法简单化、绝对化，最终归结为天下大同。这是一种取消国家、种族以及政治、文化、宗教之分的高度的、绝对的世界一体化。中国在近代世界中的处境先天地注定了在近代思想家所设计的全球一体化的大同世界中的不平等地位，并且注定了在通往大同中的种种牺牲，因为平等归根结底不过是中国、中华民族向西方列强的趋同或“主动地”被西方同化而已。

三

近代思想家之所以为平等摇旗呐喊、奔走呼号，是因为他们自己身陷重重的不平等之中：不仅中国内部笼罩在三纲下的宗法等级之中，而且深受西方列强的蹂躏，中国与西方列强之间极端不平等。这就是说，近代思想家所面对的现实世界处处存在着不平等，中国与西方列强之间严重的不平等则是最集中的表现。

现实社会中的残酷事实让近代思想家一面渴望中国独立、富强，一面对西方的富强以及他们所拥有的文化——特别是物质文明流露出羡慕之情。于是，刚刚还对全世界人人皆苦言之凿凿，对普度包括西方列强在内的芸芸众生信誓旦旦的近代思想家在面对西方列强时流露出明显的自卑心理。鉴于中西强弱的鲜明对比，他们始终难以摆脱中国与西方列强不平等的心理阴影，在某种意义上甚至默许了中国与西方列强之间的不平等。在康有为关于种族平等和改良人种的方案中，白种人与黄种人显然是不平等的，白种人对黄种人的优越先天地决定了西方列强与中国之间的不平等。道理很简单，平等是有条件的：“人类平等，人类大同，此固公理也。然物之不齐，物之情也。凡言平等者，必其物之才性、知识、形状、体格有可以平等者，乃可以平等行之。”[1]156循着这个逻辑，人与人之间的平等以他们的才性、知识、形状、体格等各方面的平等为前提；如果某些方面的条件不平等，也就没有了平等的资格。拿人种平等来说，世界上的人种存在着白、黄、棕、黑之分，康有为通过对人种的考察得出的结论是：各色人种之间有差异，他们之间的不平等是必然的。于是，他写道：“同种国既合一矣，既大同矣，而民族之混同为难……所最难合同而化者，人种颜色绝殊异者也。今世界中有白色种者，有黄色种者，有棕色种者，有黑色种者，面色绝异，神气迥殊，如之何而能化之也？……白种之强固居优胜，而黄种之多而且智，只有合同而化，亦万无可灭之理……惟棕、黑二种与白人远绝，真难为合者也。”[1]149在康有为的视界中，人种的白、黄、棕、黑颜色之差绝殊，本身就标志着优劣之异，这注定了他们之间的不平等。其中，最优等的是白种人，黄种人次之，黑种人最下。在这里，尽管康有为强调黑种人与白种人平等难上加难，并不是说只有黑人与白人之间不平等。事实上，黄种人与白种人之间也不可能平等，其间的优劣一目了然。正是出于包括白种人与黄种人之间的人种不平等的观念，为了实现平等，康有为不是提出颁布国际法承认各种族一律平等，而是强调必须先改良人种，具体办法是消除种族差异，即想方设法使所有种族向白种人看齐。这就是说，只有到了大同之世，黄种人才可能与白种人平等。质言之，黄种人与白种人的平等是以自己的灭绝为前提的，改良人种的结果和目标是使黄种人变成白种人，那时的中华民族在形体上或人种学的意义上已经不复存在。这正如康有为所言：“故大同之世，白人、黄人才能、形状相去不远，可以平等。”[1]156康有为最大的梦想就是黄种人变成白种人：“至于此时（指大同之世——引者注），黄种人之色状体格必与欧、美无分。”[1]158当然，这一切是通过黄种人世代与白种人通婚而改良人种获得的。在康有为那里，黄种人变成白种人是那么必要且急不可耐，以至于他对此千方百计、想方设法，除了通婚之外，还提出了饮食、迁地等种种方法：“凡日食用煎牛肉半生熟、血尚红滴者，行之数月，面即如涂脂矣。若多行太阳之中，挹受日光，游居通风之地，吸受空气，加以二三代合种之传，稍移南人于北地，更易山人于江滨，不过百年，黄种之人，皆渐为白色，加以通种，自能合化。”[1]149

连标榜绝对平等的《大同书》都流露出严重的中西不平等观念，其他人的思想便可想而知了。事实上，不仅限于康有为，梁启超和谭嗣同等人都对白种人（西人）心怀羡慕，不知不觉中流露出作为黄种人的自卑心理。例如，梁启超认为，白人具有种种长于其他人种之处，这些长处是包括中国人在内的他种人无法比拟的：“白人之优于他种人者，何也？他种人好静，白种人好动；他种人狃于和平，白种人不辞竞争；他种人保守，白种人进取；以故他种人只能发生文明，白种人则能传播文明。”[5]按照梁启超的说法，正是这诸多包括黄种人在内的他种人无法比拟的长处使白种人作为强势民族而成为人类文明的传播者。更令人费解的是，由于不平等心理作祟，到了谭嗣同那里，同样是机械之心，在中国人与西方人身上会有截然不同的后果；中国人的劣根性在体貌上即有征兆，在西方人的映衬下更加相形见绌：“西人以在外之机械，制造货物；中国以在内之机械，制造劫运……且观中国人之体貌，亦有劫象焉。试以拟诸西人，则见其委靡，见其猥鄙，见其粗俗，见其野悍。或瘠而黄，或肥而驰，或萎而伛偻，其光明秀伟有威仪者，千万不得一二。”[3]356

救亡图存需要船坚炮利，更需要民族志气，这使鼓舞士气，激发中华民族的自尊心和自信心在中国近代显得尤为重要。从康有为、谭嗣同到梁启超，作为中国人的政治统帅和文化领袖引领着中国政局的方向和中国的前途命运，他们的上述言论难免对救亡图存或分析、处理中西关系产生消极影响。

四

近代思想家的“大同”情结和“众生平等”表达了普度众生的救世情怀，这种情怀康有为称之为博爱，谭嗣同称之为慈悲。无论博爱还是慈悲都具有最大程度的包容性和广泛性，其主体最大化——人人都可以成为博爱、慈悲的主体，博爱、慈悲的对象更是遍及一切众生。诉诸博爱和慈悲之心预示了他们设计的平等方案具有无法克服的软弱性和虚幻性。同时，近代思想家讲平等的主要理论武器是佛学，从康有为、谭嗣同、梁启超到章炳麟，都不约而同地利用佛教来宣扬平等，这无疑更加剧了近代平等的虚幻色彩。康有为在佛学中选择了禅宗和华严宗，前者侧重即心即佛，预示了他所讲的“仁”就是不忍人之心；华严宗侧重未来与救世圆融无碍，在出世入世中普度众生。谭嗣同所讲的“仁”即是慈悲之心，借助慈悲，把平等说成是宇宙本体——“仁”的题中应有之义，赋予平等本体意。其实，谭嗣同所讲的“仁”虽然源自儒家，其实质则是佛学，“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”。在此基础上，他将“仁”与慈悲相联系，断言：“慈悲，吾儒所谓‘仁’也。”[3]464而慈悲则直通平等：“盖心力之实体，莫大于慈悲。慈悲则我视人平等，而我以无畏；人视我平等，而人亦以无畏。”[3]357正是凭借慈悲的作用，谭嗣同通过仁之心力的相互感通、感化和感应，从本体哲学的高度论证了平等的实现。以此反观谭嗣同的“以心挽劫”则不难发现，他试图以慈悲之心感化众生，普度包括西方列强在内的含生之类。

这些说法和做法回避了中华民族与西方列强之间的敌我矛盾。正是基于对中国与西方列强关系的模糊认识导致近代思想家提出的通往平等的途径的幻想性乃至虚幻性，有些甚至成为“秘不示人”聊以自慰的呓语。在这方面，康有为将平等、实现大同社会推到了“千百亿年以后”，看不到救亡图存的迫在眉睫、刻不容缓。谭嗣同用佛教宣扬平等的方法，一是发扬慈悲之心、普度众生，一是在视万物为虚幻的基础上以慈悲之心来化解机心，臻于“无我”状态。循着这个思路，他一面高喊“冲决网罗”，一面宣布网罗为虚幻，并把实现平等的具体方案说成是“超出体魄之上而独任灵魂”[3]312，寄希望于“别生种人”。

问题的关键是，无论在理论上如何忽视中国与西方列强的矛盾对立，中国与西方列强在现实中的不平等和冲突是无法抹杀或回避的。在近代，中国倍受西方列强的蹂躏和压迫，整个国家和民族面临灭顶之灾。这使中国的国家独立以及与西方列强之间的国家平等、种族平等、国权平等成为燃眉之急。相对而言，处于劣势、弱势的中国人对西方列强的博爱显得苍白无力。如果忽视自由、平等而奢谈博爱的话，反而会混淆中国社会的主要矛盾。与中国近代特殊的历史背景和现实处境极不协调的是，近代思想家在提倡平等时并不侧重中国与西方列强之间政治、经济或文化方面的平等，对于如何在政治、经济和文化平等中推进中国在全球一体化中的国权平等和独立更是闭口不谈。

更为致命的是，鉴于对中西关系既向往平等，骨子里又隐藏着不平等的混乱认识和矛盾心理，近代思想家不能从根本上认识帝国主义对中国发动战争的殖民、侵略本质，故而错误地估计国际形势，在处理中国与西方列强的关系时作出荒谬的决定。谭嗣同无视列强对华通商的“自由贸易”中所隐藏的中国与西方之间的不平等关系，反倒认为各国对华通商是“仁我”：“夫彼（指“外国”、“西人”——引者注）以通商仁我，我无以仁彼，既足愧焉。”[3]328与此类似，他指出帝国主义发动鸦片战争是为中国好，使中国免于退化的厄运。正是基于这种荒唐的逻辑，谭嗣同多次写道：

故东西各国之压制中国，天实使之，所以曲用其仁爱，至于极致也。中国不知感，乃欲以挟忿寻仇为务，多见其不量，而自窒其生矣。又令如策者之意见，竟驱彼于海外，绝不往来。前此本未尝相通，仍守中国之旧政。伈伈伣伣，为大盗乡愿吞剥愚弄，绵延长夜，丰蔀万劫，不闻一新理，不睹一新法，则二千年由三代之文化降而今日之土番野蛮者，再二千年，将由今日之土番野蛮降而猿狖，而犬豕，而蛙蚌，而生理殄绝，惟余荒荒大陆，若未始生人生物之沙漠而已。夫焉得不感天之仁爱，阴使中外和会，救黄人将亡之种以脱独夫民贼之鞅轭乎？[3]344-345

中国、土耳其、阿富汗、波斯、朝鲜，海内所号为病夫者也。英、美、德、法诸国，不并力强革其弊政，以疗其病，则其病将传染于无病之人。[3]358

在谭嗣同这里，既然帝国主义发动战争是为了中国好，那么，对于帝国主义的侵华罪行，“则其责在己而不在人，故慎毋为复仇雪耻之说，以自乱其本图也”[3]361。循着这个逻辑，对于帝国主义的侵略不仅不应该愤怒，反而应该心存感激；不仅不应该反抗，反而应该请其为中国做主。于是，谭嗣同提议：“然为各国计，莫若明目张胆，代其革政，废其所谓君主，而择其国之贤明者，为之民主。”[3]359更有甚者，出于对帝国主义的感恩心理，他甚至建议：“益当尽卖新疆于俄罗斯，尽卖西藏于英吉利，以偿清二万万之欠款。以二境方数万里之大，我之力终不能守，徒为我之累赘，而卖之则不止值二万万，仍可多取值以为变法之用，兼请英俄保护中国十年……费如不足，则满洲、蒙古缘边之地亦皆可卖。”[3]161-162在这里，谭嗣同提出的处理中国与西方列强关系的办法不仅包括中国在经济上割地赔款，而且包括中国在政治上寻求西方列强的庇护，甚至让西方人主持中国的政局。如果说谭嗣同由于维新派的软弱性提出上述观点的话，那么，作为革命派的章炳麟同样害怕提出反帝主张而加大敌人的阵营，只好对帝国主义“姑示宽容”。在《革命军约法问答》中，他道出了自己的看法：“然以利害相校，则革命军不得不姑示宽容……军中约法，半为利害，不尽为是非也。”[6]同时，章炳麟明知帝国主义对中国的革命事业必不赞成，却幻想他们对中国革命的爆发保持中立。近代思想家的上述看法和做法模糊了中国与西方列强之间的敌对关系，容忍、默许甚至欢迎帝国主义对中国的殖民侵略。究其原因，与其说是由于其软弱性决定的，不如说是由于不能正视中国与西方列强之间的不平等关系，对西方列强侵略中国的殖民主义行径缺乏足够的认识所致。

综上所述，在中国近代的特殊语境和历史背景下，平等的核心问题是国权问题，对中国与西方列强关系的错误判断注定了近代思想家提出的中西平等最终难以实现。其中，最突出的一点是，由于没有抓住中国与西方列强之间由于被侵略与侵略而导致的严重不平等这一核心问题，他们提出的中西平等方案注重细节，忽视原则，给人一种避重就轻——甚至顾左右而言他的感觉：一是奢谈千百万年之后的理想而不谈现实，一是抛开政治、经济而奢谈精神平等。平等是具体的、历史的范畴。在近代，中国与西方列强之间存在着严重不平等，这种不平等危及中国的国权，致使中国的前途和命运岌岌可危、令人堪忧。近代思想家对不平等的现实特别是中国与西方列强之间的不平等认识不足，所揭示的不平等往往集中在中国内部的君臣、父子、男女之间，并没有侧重反而忽视中国与西方列强之间的严重不平等。中国近代社会内部等级森严，是不平等的表现，也是必须改变的。这和中国与西方列强之间的不平等显然不可等量齐观，因为正如中国与西方列强之间的不平等是主要矛盾一样，实现中西平等是近代中国社会追求平等的首要任务。然而，由于对中国与西方列强之间的不平等估计不足，对中国与帝国主义之间的关系的错误判断，近代思想家没有将中国与西方平等视为首要目标，甚至没有将中国与西方列强之间的不平等视为近代中国不平等的主要表现。理论上、思想上的模糊认识如此，行动上、实践上不仅无法推进中西平等，反而在其设想的大同世界中使中国从国家称谓、种族标志到民族文化一体泯灭，由此出现了基于救亡图存的目的而导致诸如向西方列强出卖中国领土之类的卖国行为也就在所难免了。

总之，以实现中西平等为目的，结果却是默认甚至公开鼓吹中西不平等。近代思想家的矛盾认识和做法形成的原因颇为复杂，既有个人原因，又有时代原因。对此，应该从不同维度予以审视和评价，在肯定其积极影响的同时，反思、批判其消极影响和后果。

[1]康有为.大同书[M].郑州：中州古籍出版社，1998.

[2]康有为.康有为全集:第五集[M].北京：中国人民大学出版社，2007.

[3]谭嗣同.谭嗣同全集[M].北京：中华书局，1998.

[4]康有为.康有为全集:第二集 [M].北京：中国人民大学出版社，2007：293.

[5]梁启超.新民说[M].郑州：中州古籍出版社，1998：59.

[6]章炳麟.章太炎政论选集（上册）[M].北京：中华书局，1977：433.