德与德不形<br/>——略论庄子道德哲学语境下的“德”之内蕴

德与德不形
——略论庄子道德哲学语境下的“德”之内蕴

2014-03-20王传林

武陵学刊 2014年6期

关键词：天地庄子语境

王传林

（北京师范大学哲学与社会学学院,北京 100875）

□中华德文化研究□

德与德不形
——略论庄子道德哲学语境下的“德”之内蕴

王传林

（北京师范大学哲学与社会学学院,北京 100875）

庄子以游心于德之和为基点，以德兼于道为理路，以辩德之本末，以论德之立修，以别德形关系，不仅表达了他对当时之世的不满与批判，而且也揭露了当时世人的伪善与狡诈。当然，在庄子崇尚自然无为的哲学语境下，也洋溢着对自然素朴之世的向往与对单纯和谐社会的企慕。尽管我们有时会认为庄子的这些理想在残酷的现实面前是乌托邦式的诉求，但是我们却无法漠视他建立的形而上的道德哲学体系。

庄子；道德哲学；德；形

在《史记》中，司马迁认为：“庄子散道德，放论。”[1]2156其实并不尽然。今存《庄子》内篇、外篇与杂篇皆对道德多有论涉，其中内篇更有《德充符》以论道德。笔者以为：所谓庄子散道德，概因庄子外表不修边幅，行为放荡不羁，众人常被庄子的外在表象所迷惑。其实，庄子是外散世俗仁义道德、多放论；内慕真人自然之德、苦修行，可谓是“天下无道则修德就闲”（《庄子·天地》）。在某种程度上，我们认为，庄子绝对是庄子哲学的忠实践行者，而且表里如一；他与那些表面光鲜、鼓吹仁义，实则内心龌龊、表里不一之徒相迥异。史载，庄子面对楚威王的高官厚禄不动心，反而告诉使者：“子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”[1]2145凡此可见，庄子是一个言行一致的人。

究而言之，在庄子独特的哲学语境下，其所言之“德”不仅具有道德哲学的形上性与内在性，而且也具有形下性与实践性。从道德哲学的角度看，庄子所言之“德”颇具“自律”的形上性与内在规约性，而儒墨诸子所言之“德”则相对侧重于“他律”的实践性与外在规范性。藉此，本文以《庄子》内篇为依据兼涉外篇与杂篇的相关内容对庄子道德哲学语境下的“德”之内蕴略加缕析。

一 “德”之语义略考

何谓“德”？根据许慎的《说文解字》所载，“德”之义有三：其一，“彳部，德：升也。从彳（chì）声”；其二，“彳部，得：行有所得也。从彳声”；其三，“心部，悳：外得于人，内得于己也。从直从心”。另据刘熙的《释名》所载：“德，得也，得事宜也。”此外，“德”亦训登。例如，清人段玉裁在《说文解字注》中云：“德，升也。当作‘登’。辵部曰：‘迁，登也。’此当同之。德训登者，《公羊传》：‘公曷为远而观鱼？登来之也……’”段氏又云：“惪，外得于人，内得于己也。’此当依小徐通论作‘内得于己，外得于己。’内得于己，谓身心所自得也。外得于人，谓惠泽使人得之也。俗字叚‘德’为之。德者，升也。古字或叚‘得’为之。”从语义学的角度看，许慎所言的“德”，从彳，惪（dé）声。从彳，表示与行走有关。其本义：登高，攀登。其衍义，通“得”，取得，获得。当然，其衍义亦有品德、德行、功德等义项。例如，老子云：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”[2]194复如，《周易·乾卦》云：“君子进德修业。”又如，管子云：“故德者得也。得也者，其谓所得以然也。”[3]再如，孔子云，“先事而得”[4]139“有德者必有言”[4]149等。从会意的角度看，“德”字由“心”“彳”“直”三个部分组成。其中，“心”表示与情态、心境有关；“彳”表示与行走、行为有关；“直”，“值”之本字，相遇、相当之义。字形本意为心、行之有直，是关于人们的心境、行为与水平或状态的伦理判断与价值判断。例如，我们常说某人或某物具有某德（例如仁德、孝德、天德、地德等）。从另一个角度看，“德”字凡涉“心”“彳”与“直”，故其意涵概指行正、目正、心正之合义。由上观之，“德”之意涵、理路与价值呈现向度可以概括为：“得于外”，“聚于心”，“发于行”，“止于善”。

在庄子的哲学语境下，“德”又有哪些内涵？庄子认为，“德者，成和之修也”（《庄子·德充符》），“夫德，和也；道，理也”（《庄子·缮性》），“无为为之之谓天，无为言之之谓德”“物得以生，谓之德”“通于天地者，德也”（《庄子·天地》），“调而应之，德也”（《庄子·知北游》），等。由此观之，在庄子那里，“德”与“和”“无为”等范畴有着密切联系。庄子以“道”为本体建构出自然哲学的形而上体系，同时他以“德兼于道”（《庄子·天地》）的路径推衍出道德形而上学体系。究其本质而言，所谓“德”，可从内外谓之，即内化于心，可以情感或信念谓之；外化于行，可以本性、品德或德行谓之。然而，庄子语境下的“德”与诸子有所区别，甚至是大相径庭。在庄子独特的哲学语境下，天地万物的自然之然即谓“道”，而各种事物所得之然即谓“德”，即庄子所谓“德兼于道”。可见，庄子哲学语境下的“德”更具有形上性与抽象性，而且与其他诸子所言的“德”（例如仁、义、孝、悌、忠、信、礼、节、廉、耻等）很不相同；其他诸子所言的“德”更多的是强调伦理性与实践性。此外，从道与德的逻辑关系来看，“施者为‘道’，受者为‘德’；施者为‘德’，受者为‘得’。行之为‘道’，居舍为‘德’；安居之为‘仁’，出而行之为‘义’。施受不同，主宾各异，其实乃为一事之两面，互释而两明”；“‘道’为因，‘德’为果；‘道’为其然，‘德’为所以然；‘道’为第一义，‘德’为第二义”[5]。

二庄子的“德”之内蕴及特性

庄子不仅从本体的高度赋予“道”以深刻的内涵，而且将“道”视为是生成万物的神秘实体。诚如他说：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”（《庄子·大宗师》）这就是说，“道”先于天地而独立存在，“道”生成天地，使神鬼神帝显示作用，它是无始无终、无边无际、无时不有的。虽然“道”可以为“我”所体认，但是它却是无形无为、看不见、摸不着的。概之，“道”可以为“我”的主观直觉所体认，但是却不能够为经验理性所定义。

在庄子的哲学视域中，天地先“我”而生，“我”可与天地同游。也就是说，当“我”置于天地的维度与界域中时，则“天地与我并生”（《庄子·齐物论》）；“天地”存在的时间跨度与“我”存在的时间跨度重合，在这个重合的时间跨度中，“我”之生命展开的过程向天地与万物敞开，进而达到“万物与我为一”（同上）之境。正是在肯定“我”在天地中的存在性与重要性的同时，庄子从道德形而上学的高度提出了“德”的概念。

（一）“德”之形上性

庄子认为：“故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”（《庄子·天地》）由此观之，庄子所言的“天”不仅具有至上性而且具有道德性。同时，庄子分别阐述了“天德”“至德”与“玄德”。

1.天德。何谓天德？庄子借舜之口说：“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。”（《庄子·天道》）进而，庄子提出圣人之生死也应该随天行、合天德，他说：“圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波；不为福先，不为祸始；感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理，故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休；不思虑，不豫谋；光矣而不耀，信矣而不期；其寝不梦，其觉无忧；其神纯粹，其魂不罢。虚无恬惔，乃合天德。”（《庄子·刻意》）由上观之，在庄子的哲学语境下，无论是“我”还是“圣人”，对“道”虽然可体认，却无法定义；无论是“我”还是“圣人”，都应该“循天之理”“以合天德”。

2.至德。何谓至德？在庄子那里，“德”作为形而上的存在是分不同层次的，其中至德为上。此若《德充符》篇言无假、言守宗、言保始，皆德之和也；惟德之和，乃是至德。同时，庄子分别从至德之世与至德之人的维度对至德进行了阐述。从社会发展的角度，庄子对“至德之世”进行了理想化的论述并抒发了心向往之的憧憬之情，他说：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。”“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。”（《庄子·马蹄》）“至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁；实而不知以为忠，当而不知以为信；蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”（《庄子·天地》）在庄子看来，儒墨所言的仁义的出现是因为道德有失（庄子语境下的道德而非儒墨所言的道德），而且儒墨所言的仁义是对人们淳朴本性的伤害。庄子说：“故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为圭璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”（《庄子·马蹄》）可谓是：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。”[1]2134这里似乎隐约可见儒道思想之对立，以及儒道之间那种剑拔弩张的关系。

在论述了“至德之世”之后，庄子提出“至德之人”的范畴并给出了衡量“至德之人”的客观标准。他说：“至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰：天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得。”（《庄子·秋水》）“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。尧、舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是之后，以强陵弱，以众暴寡。汤、武以来，皆乱人之徒也。”（《庄子·盗跖》）由此可见，在庄子那里，“至德之人”是非常完美的，就连儒家推崇的黄帝、尧、舜、汤、武等圣贤都不能位列其中。当然，这固然和庄子非儒墨之言有关，但是若按庄子所设的“至德之人”之标准，儒墨所推崇的黄帝、尧、舜、汤、武等圣贤的确算不上完美，他们在王朝更迭与攻伐战争中多是尚武而非尚德，因此庄子批评他们“皆乱人之徒”。

3.玄德。何谓玄德？在道家哲学思想中，老子率先对“玄德”进行了论述，他认为万物没有不尊道而贵德的，他指出道之尊、德之贵是顺乎自然的。诚如老子云：“故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”[2]204王弼在《老子道德经注》（十章）进一步阐释说：“凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。”[6]此外，老子还提出了“玄览”“玄同”的观点。在庄子对“道”与“德”的论证逻辑里，“道”以客观性存于外，而“德”不仅仅具有外在客观性与形上性，而且又有内在的实存性与感受性。例如，庄子云：“物得以生，谓之德。”（《庄子·天地》）同时，庄子认为：“德”与“心”相关，而且“我”能够“游心于德之和”（《庄子·德充符》）。在老子“玄德”思想的基础上，庄子说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”（《庄子·天地》）在庄子看来，所谓“玄德”，其表象仿佛“若愚若昏”，其实质与天地相合，其性状至纯而且葆有自然之初态，其境界至高而且玄远，亦如老子所言：“玄德深远，与物反，然后乃至大顺。”[2]266尽管如此，但是“我”之“心”却能够感受到它的存在。

在庄子那里，内在之德属于直观，外在之德则属于经验；内在之德具有单纯性，外在之德具有多样性。在很大程度上，庄子对外在之德持否定态度，对内在之德（源于直观的感受性）持肯定态度。细绎之，道德主体如何能够内在地直观自己，如何能够从内在表象或感性中抽绎出“天德”“至德”与“玄德”？在此，庄子并没有沿着老子提出的“玄览”“玄同”的逻辑理路论证下去，而是通过大量的喻证与寓言予以诗意化的描述。例如，他说：“天德而出宁，若日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。”（《庄子·天道》）“至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。”（《庄子·秋水》）“至德之世，其行填填，其视颠颠。”（《庄子·马蹄》）同时，庄子提出可以通过道德个体的外感官与内感官即外在直观与内在直观体认“德”，他说：“目彻为明，耳彻为聪，鼻彻为颤，口彻为甘，心彻为知，知彻为德。”（《庄子·外物》）可见，庄子是由内及外地体认“德”之存在并将其推展到社会与政治层面，从而完成了向道德哲学与政治哲学的转进；同时，他也提出了与众不同的哲学论断并对儒墨所言之仁义等道德规范进行了无情的批判。

（二）“德”之逻辑性

在中国传统的哲学语境下，圣人、贤人、君子等作为道德人格的基本范畴很早就被论涉。与前人不同的是，庄子对此进行了独特的论证并提出了“真人”论，同时也给出了理想人格的评价标准，他说：“以德分人谓之圣，以财分人谓之贤。”（《庄子·徐无鬼》）从“德”的逻辑性及层次性来看，庄子也有自己的区分：真人之德、帝王之德、残人之德等。

1.真人之德。在庄子那里，“真人”或“圣人”所具备的品质是以“德”为凭藉的。对此，庄子有详细的论证，他说：“何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”（《庄子·大宗师》）又云：“故无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和，以顺天下，此谓真人……古之真人，以天待之，不以人入天。”（《庄子·徐无鬼》）由是观之，“真人”虚怀若谷、大顺群生、循道任物，不违逆微少、不逞强求成、不谋虑俗事；“真人”睡觉时不会做梦，醒来时不会烦恼，饮食不觉甘美，其呼吸深沉绵长；“真人”不会乐生，不会怕死，生不欣喜，死不拒绝，无拘无束地死，无拘无束地生。在庄子看来，生死皆由命，若夜旦之常；“我”存在于自然之中，面对自然规律，应该坦然自若；由天照物，“不以人入天”。

在庄子眼中，那些涉足政治的“圣人”也应该“循德之道”，不应该以杀伐成就功名，不应该扬仁义而灭人性。诚如庄子所说：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之，此天地之道，圣人之德也。”（《庄子·刻意》）在此，庄子对儒墨诸子所推崇的尧、舜、武等“圣人”进行了批判，对许由、子州支伯、善卷等人予以推崇并借此批判当时之世的道德衰微和人心不古。在庄子看来，“尧以天下让许由”，“舜让天下于子州支伯”，“舜以天下让善卷”（《庄子·让王》），皆是因为许由、子州支伯、善卷等人有圣人之德。然而，他们拒而不受，更彰显其德品之尚，因此庄子对他们大加赞美，常引为据以驳儒墨之徒。此外，庄子更是借伯夷、叔齐之口对儒家所企慕的西周美好社会进行了批判，他说：“昔周之兴，有士二人处于孤竹，曰伯夷、叔齐。二人相谓曰：……今周见殷之乱而遽为政，上谋而下行货，阻兵而保威，割牲而盟以为信，扬行以说众，杀伐以要利，是推乱以易暴也。吾闻古之士遭治世不避其任，遇乱世不为苟存。今天下暗，周德衰，其并乎周以涂吾身也，不如避之以洁吾行。”（《庄子·让王》）对于社会中的是非与功过以及寻常人忧惧的生死，庄子所持观点与儒墨皆不相同，庄子认为：“虽然方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是；是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”（《庄子·齐物论》）这就是说，圣人不走是非争辩之路，而是体认天道以观万物之本然，顺应自然的大化流行。

由于庄子的批判是基于“无为”之论的，因此他的批判往往被非议为是反社会、反历史的。其实并不尽然，面对社会的纷争与政治的角力，庄子只是主张不要争夺、不为物欲名利所惑、不要相刃相害；与其争名夺利以伤身害性，不如修德就闲。较之，这一点和儒家所言的“穷则独善其身”并无二致。

2.帝王之德。战国乱世，社会动荡，庄子虽然多有批判但是却并没有完全否定统治者的作用，尤其是在对帝王的批判中，庄子多是从天道无为与自然本性的角度否定人为的功用，多是从道德的高度批判帝王的攻伐角力与文治武功。因此，庄子对帝王之德提出了很高的要求，他说：“君原于德而成于天，故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”（《庄子·天地》）不难看出，在庄子眼中，帝王们并没有真正地领悟大道，也没有循德而治。庄子认为帝王应该具有帝王之德，他说：“明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。”（《庄子·天道》）在庄子看来，帝王们在政治统治中若能做到虚静恬淡、寂漠无为，那么将会出现“天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉”（《庄子·天道》）的治世之况。

进而庄子指出：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有馀；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人群之道也。”（《庄子·天道》）由此观之，庄子认为帝王们应该以天地为宗，顺天地之道，崇尚道与德，以无为为方策。唯有如此，方可达到“帝王无为而天下功”的局面。这一思想和老子的“无为无不为”，可谓是一脉相承的。

然而，后人多不察而且多批评庄子倡导无为思想、消极避世。尽管如此，庄子所提出的以德论帝王的思想还是产生了相当的影响。例如，后儒董仲舒在《春秋繁露·三代改制质文》中提出的“德侔天地者称皇帝”[7]等论断，很难说没有受到庄子哲学思想的影响。

3.残人之德。庄子以汪洋肆意、恢弘诡谲的笔触“作渔父、盗跖、胠箧，以诋訾孔子之徒，以明老子之术”[1]2143-2144。同时，庄子又借残疾之人申徒嘉、叔山无趾、畏累虚、亢桑子等人的论见戳穿了当权者的虚伪与趋炎附势者的狡诈，对当时之世的黑暗与人性的邪恶进行了有力的挞伐。

在《德充符》篇中，庄子虚构出申徒嘉并借其口论及德与形之关系，申徒嘉曰：“自状其过以不当亡者众，不状其过以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣。”（《庄子·德充符》）同时，还引出无趾与孔子的对话，以致孔子自叹不如并告诫其弟子应该勉之：“夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！”（同上）同时，庄子还虚构出闉跂支离无脤、瓮盎大瘿等残疾人，这些人的身躯肢体虽异于常人，要么是没有嘴唇，要么是脖子细长而且长有肿瘤，但是在庄子的笔下，他们皆成为可亲可敬之人。譬如，卫灵公对闉跂支离无脤的尊重，又如齐桓公对瓮盎大瘿的尊重，凡此足见，德性与品德胜过形体与外表。因此，人们忽略了他们形体的残疾，对其品德予以称颂。换言之，在庄子眼中，“心理残疾”才是真正的残疾，形体之残可以为德所覆也。

庄子之文多以虚构之人与孔子及门人虚言以对，因此我们应该透过文字发掘出庄子隐喻的深义以及其对世俗道德与价值观的剖判。初看上去，庄子是不走寻常路，高扬形残而德全之人，其论颇为荒诞不经。细绎之，我们便会发现庄子对世俗的精准剖判与人性之恶的挞伐。

（三）“德”之实践性

庄子语境下的“德”之实践性主要体现在“立德”与“修德”两个层面，前者强调“德”可以“立”，后者强调“德”可以“修”。简单地说，在庄子道德哲学的语境下，“德”之于个人可以被完成、被确立；同时，个人在世俗生活与精神生活的双重场域中当须对“德”予以“修”之，即去欲、去惑、去累，从而完成由“道”至“德”的实践与个人生命的展开和本然之性的呈现。

1.立德。何谓立德？庄子认为：“德成之谓立”。（《庄子·天地》）这就是说，德不成无以言立，唯德有所成才能算是立德。在庄子看来，立德有内外两个维度与本末两个层次。从道德个体之内在方面看，外感官与内感官按照一定规律发生作用才能达到对“德”的体会与确认，“目彻为明，耳彻为聪，鼻彻为颤，口彻为甘，心彻为知，知彻为德”（《庄子·外物》），努力做到“合于天地”“游心于德”“去德之累”“退仁义、摒礼乐”。从道德个体之外在方面看，“彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱，皆外立其德，而以爚乱天下者也，法之所无用也”（《庄子·胠箧》），也就是说，史、杨、墨、师旷等人皆忙于外立其德，并未能从根本上解决问题，反而扰乱天下。换言之，庄子强调的是内在的立德，而非外在的立德、立功。

换一个角度看，德之本末是德之内外的不同维度的体现。庄子的基本观点是强调“以德为本”，即以内在之德与外在不形之德为“本”，至于仁义与技能之德，则是属于德之“末”。庄子曰：“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”（《庄子·天下》）“本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。三军、五兵之运，德之末也。”（《庄子·天道》）此外，庄子还就“立德”的目的进行了论述，他说：“故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。”（《庄子·天地》）在此，庄子认为：保存形体，穷尽生命，树立道德，彰明大道，这难道不是大德之人的行为吗？当然，庄子对大德之人的外在表现也是有界定的，他说：“故圣人观于天而不助，成于德而不累。”（《庄子·在宥》）“故内省而不穷于道，临难而不失其德，天寒既至，霜露既降，吾是以知松柏之茂也。”（《庄子·让王》）“天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉。”（《庄子·在宥》）此外，庄子还从国家层面对“德”的重要性进行了阐述，他说：“南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可乐，其死可葬。吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。”（《庄子·山木》）由此可见，庄子对“立德”与“建德”之于个人与政治重要性的认肯与推崇。

2.修德。在庄子的哲学语境下，道德个体不仅要注重“立德”而且还应该注重“修德”，那么如何做，才能实现“修德”呢？庄子托喻“古之真人”，强调“以德为循”（《庄子·大宗师》），进而指出：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。”（《庄子·天道》）在此，庄子肯定了“心有所定”对“修德”的重要性。

在庄子看来，现实社会中的道德个体还应该：“彻志之勃，解心之缪，去德之累，达道之塞。富、贵、显、严、名、利六者，勃志也；容、动、色、理、气、意六者，缪心也；恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也；去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”（《庄子·庚桑楚》）这就是说，在庄子看来，外在的功名利禄、富贵显达、容色气意、喜怒哀乐、去就取与等世俗诱惑与人之欲求皆不利修心修德，反而成为修德顺道之障碍。因此，庄子主张应该摒弃凡此种种的诱惑与烦扰。

在此需要指出的是，庄子所谓“修德”其实质是“心修”或“内在性修德”，而不是外在的“形修”，更不是按照儒墨鼓吹的仁义礼乐去修炼出光风霁月①的高大形象。因此，庄子提出了“坐忘”“心斋”以及“天下无道则修德就闲”（《庄子·天地》）的主张。在庄子看来，当时之世，天下无道，与其进而抱薪救火、枉费心机尽做无益之举，不如退而着意修德、与世无刃、与人无隙，以就闲适，游心于德。

三德与形的逻辑关系

在庄子道德形上学的体系中，庄子对“道”与“德”是极为重视的。就“德”而言，庄子注重的是“德”的内在性与形上性，因此在抽象的“德”与具体的“形”的关系上，庄子注重的是“德”而不是“形”。因此，我们可以从庄子道德哲学中缕析出如下几种逻辑关系。

（一）才全而德不形

庄子在《德充符》中描绘了王骀、申徒嘉、哀骀它等皆是身体有残之人，其意在反复强调：其一，形残而可德全；其二，德全胜于形全；其三，才全而德不形。究而言之，何谓“才全而德不形”？例如，庄子在《德充符》中虚拟了一段有关鲁哀公与孔子的对话，在对话中庄子描绘了一个极具个人魅力的哀骀它。在庄子的笔下，哀骀它是个外表极其丑陋的人，但其内在品质与才能却吸引众人愿意接近他。继而，庄子借孔子之口提出了“才全德不形”，并借鲁哀公之口解释了“才全德不形”。

所谓“才全”，简单地说，不仅仅指知识的全备，更是指精神上的达脱以及道与德的境界；或氤氲化醇，谓之才全。当然，庄子对“才全”有着独特的论述，他借鲁哀公与孔子对话，提出“才全”之范畴并借孔子之口进行了回答。在鲁哀公与孔子的对话中，孔子曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫通而不失于兑，使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”（《庄子·德充符》）由此观之，在庄子的语境下，“才全”之人就是那种在死生存亡、穷达富贵、毁誉荣辱等诸事面前能保持自然本性与心若止水的人，就是那种能够使心灵与自然同游于春和之气的人，就是那种游心万物并与之和谐以应而不失其本然之性的人。

所谓“德不形”，即指德似有象，德无定形。也就是说，至高之德或形上之德没有固定的表象与形式，或若水内保而不荡，则物自取法而不可离也。这一观点犹如老子所言的“无状之状，无象之象”[2]54，“大音若希，大象无形”[2]171。从道德形上学的角度看，庄子的“德不形”与孔子的“君子不器”[4]其表述虽略有不同，但其内涵与逻辑理路却无二致。在某种程度上，他们无疑都认为至高的德与君子的品质是很难用固定的表象与形式加以描述的，若就这种形而上的品质作形而下的定义，同样也是极为困难的——名之既有，实之既亏；“名者，实之宾也”（《庄子·逍遥游》）；更不要说，用一种功用之能去定义它们了。因此，方有“不形”与“不器”之说。此外，庄子借无始之口说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。”（《庄子·知北游》）如是，在“德兼于道”的前提下，我们便可推知庄子所说“德不形”是有根据与深义的。

在庄子看来，“德者，成和之修也。德不形者，物不能离也”（《庄子·德充符》），也就是说，道德成就于纯和之修，持德而无其形，自然万物皆亲附不离。因此，庄子在其道德形而上学的体系中将“德”置于很高的位置，次“道”而居，而且高于儒墨所言的仁义礼乐。在“才全”与“德”的关系中，庄子否定了“才全”，肯定了“德”的重要性；同时，庄子通过“德不形”这一形而上的论述将“德”推上了至高的位置。当然，他的论证或多或少也留下了神秘主义的倾向。

（二）全德方有全形

关于全德与全形之关系，庄子曾经通过子贡南游于楚“偶遇”某丈人的故事予以详论，他巧借子贡之口阐明了德全与形全的辩证关系：“德全者形全，形全者神全。”（《庄子·天地》）同时，庄子指出：“神全者，圣人之道也……天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉！”（同上）在庄子看来，德为形之本，有德方有形，无德则无形，爱德非爱形。庄子从形而上的角度对此展开了论证，他借孔子之口说：“丘也尝使于楚矣，适见豚子食于其死母者。少焉眩若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。战而死者，其人之葬也不以翣资，刖者之屦，无为爱之。皆失其本矣。为天子之诸御，不爪翦，不穿耳；取妻者止于外，不得复使。形全犹足以为尔，而况全德之人乎！”（《庄子·德充符》）这就是说，就连小猪对其母之爱也是爱其主宰形貌的精神而非单纯的外形，更何况人乎？换言之，如若一物失其本质便难有其形，即使有其形也是徒有其形——“无神之形”。诚如庄子的推论之问：全形尚且自保更何况保持全德乎？庄子以反诘之句为此段绾结，哲学意蕴骤然上升。文虽止于此，然其义却未尽，反诘之问更是意味深长。

此外，庄子通过闉跂支离无脤与卫灵公、瓮盎大瘿与齐桓公的对话提出了“故德有所长，而形有所忘”（《庄子·德充符》）的观点。在谈到德与神的关系时，庄子提出：“平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。”（《庄子·刻意》）这就是说，“人”作为道德主体“德全而神不亏”；反之，德不全则神必亏；神亏则邪气袭之，忧患入之；患得患失，心性乱矣。

由此观之，在庄子那里，德全比形全更为重要，全德或德全甚至能弥补形体不全之不足。因此，在全德或德全的前提下，全德之人彰显出来的是道德层面的形而上的全形而非身体层面上的形而下的全形。

（三）全形而非全德

在庄子的哲学语境下，无论是他在《人间世》篇中所描绘的支离疏还是《德充符》篇中的王骀、申徒嘉、哀骀它等皆是身体有残之人，然而他们却成为全德之人。相反，对话中所涉及的那些身体健全之人在他们面前或者说在道德面前却显得相形见绌。这也许正是庄子想要表达的全形并不一定有全德，残形亦可以有全德的意涵。据此，庄子对儒墨诸子所推崇的三皇五帝进行了道德层面的批判，他说：“世之所高，莫若黄帝，黄帝尚不能全德，而战涿鹿之野，流血百里。尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，文王拘羑里。此六子者，世之所高也，孰论之，皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也！”（《庄子·盗跖》）可见，对帝王们的文治武功的评定要以道德为基础，即便是黄、尧、舜、禹、汤等人也皆是全形之人而非全德之人。在庄子眼中，普天之下的诋毁与赞美对其都毫无益处与损害，这样的人才是全德之人。

从德形关系来看，庄子认肯：全形未必有全德，全德胜于全形。然而，崇尚道家思想的韩非在此与庄子则不尽相同，韩非认为德与身大抵是对等关系，他说：“德者，内也。得者，外也……身全之谓德。德者，得身也。”[8]较而言之，韩非与庄子所论颇有牴牾，韩非在某种程度上忽略了庄子德形之论的辩证性。

综上所论，在庄子道德形而上的哲学体系中，庄子以道为体、以德为本，从内外两个维度与形上形下两个层面论证了“德”的内在性与外在性、形上性与形下性，提出了至德之世、至德之人并对圣人之德、帝王之德进行了界定。同时，庄子以犀利的语言对当世帝王以及儒墨诸子所推崇的帝王圣人及其“美德”进行了批判。值得说明的是，庄子以游心于德之和为基点，以德兼于道为理路，以辩德之本末，以论德之立修，以别德形关系，不仅表达了他对当时之世的不满与批判，而且也揭露了当时世人的伪善与狡诈。当然，在庄子崇尚自然无为的哲学语境下也洋溢着对自然素朴之世的向往与对单纯和谐社会的企慕。尽管我们有时会认为庄子的这些理想在残酷的现实面前是乌托邦式的诉求，但是我们却无法漠视他建立的形而上的道德哲学体系。

注释：

①笔者注:“光风霁月”一词亦喻指人有开阔的胸襟和心地,以及圣贤气象。例如宋人黄庭坚在《豫章集·濂溪诗序》云:“舂陵周茂叔,人品甚高,胸怀洒落,如光风霁月。”

[1]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.

[2]朱谦之.老子校释[M].北京：中华书局，1984.

[3]黎翔凤.管子校注（中）[M].北京：中华书局，2004:770.

[4]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[5]张京华.道德说[J].武陵学刊，2013（1）：1-11.

[6]王弼.楼宇烈校释.王弼集校释（上）[M].北京：中华书局，1980:24.

[7]苏舆.春秋繁露义证[M].北京：中华书局，1992：201.

[8]梁启雄.韩子浅解[M].北京：中华书局，1960：138.

（责任编辑：张群喜）

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