再论道德理论的层次结构：以义促利

李高阳

[摘要]陈晓平教授、罗伟玲博士在《试论道德理论的层次结构——兼论儒家伦理与西方伦理之比较》一文中关于儒家伦理的表述前后有矛盾，以情感主义道义论概括儒家伦理和以情感主义功利论概括休谟、斯密也有失偏颇，因此，该文通过“四大道德学派”之间的相互比较说明的道德理论的层次结构以及通过“中西伦理再比较”（以儒家伦理代表中国伦理）得出的中西方伦理之间呈现“互补格局”的结论，也有失误。事实上，道德理论的总原则是以义致利或以义促利，道德理论层次结构应为情感主义以义致利论-理性主义道义论-功利论。该文概括的“道德哲学的四大分野即理性主义、情感主义、功利论、道义论”，应该被浓缩为儒家、休谟、斯密代表的情感主义以义致利论，康德代表的理性主义道义论和边沁、密尔代表的最大幸福派功利论。

[关键词]以义促利论 儒家伦理 英国道德感派伦理 道义论 功利论

[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）01-0127-09

《学术界》2012年第1期所刊登的陈晓平教授、罗伟玲博士合写的《试论道德理论的层次结构——兼论儒家伦理与西方伦理之比较》（以下简称“陈罗文”，引用只注明页码）一文，框架宏大，内容丰富，观点新颖。然而，此文对基本概念的阐释有着明显的失误，造成其构建的理论框架缺乏说服力。

陈罗文从中西方伦理学史中选取了四种道德学派，即“以休谟和斯密为代表的道德感派、以儒家为代表的良知派、以边沁和密尔为代表的最大幸福派和以康德为代表的自由意志派”（第96页）。通过对这四大派的道德理论的说明和比较，阐明两两之间的联系和区别，彰显这四大派各自的特色，提出“道德哲学的四大分野即理性主义、情感主义、功利论、道义论”（第97页），再以此为框架构造出道德理论的层次结构，最终在这个层次结构下，陈罗文对中西伦理进行再比较，进一步“澄清儒家伦理和西方伦理的区别与联系”，认为“西方伦理和儒家伦理都在功利论和道义论的不同层次上表现出情感——理性的张力结构”（第100页），得出中西方伦理之间呈现“互补格局”（第100页）的结论。

而笔者发现，陈罗文中关于儒家伦理的表述前后有矛盾，以情感主义道义论概括儒家伦理和以情感主义功利论概括休谟和斯密也都有“只见树木，不见森林”的失误，因此，陈罗文通过对四大道德学派之间的相互比较说明的道德理论层次结构以及通过“中西伦理再比较”（以儒家伦理代表中国伦理）得出的中西方伦理之间呈现“互补格局”（第100页）的结论，存在认识缺陷。本文旨在指出陈罗文中的问题，并借助陈罗文中已有的理论框架提出新的关于道德理论的层次结构。

一、从自律论、他律论角度看儒家伦理与康德伦理

陈罗文指出，“朱子把情和理区分开来，是对孟子‘四端说的合理阐发……显然，孟子是把‘四端与‘四德即情与理相区别的……朱子把侧隐之心诠释为情感，把仁诠释为情之理，而不是情本身，这便从两方面揭示出儒家伦理的道德情感主义本质……仁是通过对四端加以‘扩而充之才能得到的更为深刻的情感，属于理的范畴，可以说是‘情之理。情之理是一种关于经验的理，与康德所说的那种不含任何经验成分的纯粹理性是有很大区别的”（第91页）。

接着，陈罗文在康德伦理的狭义自律论之外提出“广义的自律论”，认为“广义的自律论是强调以善良意志为唯一动机的道德理论，它除了包括基于纯粹理性的善良意志以外，还包括基于仁爱之情的善良意志”，因此儒家伦理被归入到自律论或者说“广义的自律论”。与此同时，陈罗文又将儒家伦理与英国道德感派的伦理观做出区别，认为“基于仁爱的道德行为和基于同情或恻隐之心的道德行为，二者之间是有本质区别的。前者是基于善良意志的自觉行为，而后者几乎是基于本能的自发行为；前者属于自律论，而后者属于他律论，即受本能的驱使和制约”（第91页）。

在这里，陈罗文呈现出上下行文的不一致，它既认为儒家伦理的基于仁爱的道德行为“是基于善良意志的自觉行为”，又认为儒家伦理是“以善良意志为唯一动机”，而儒家伦理的善良意志是“基于仁爱之情的善良意志”。同时，“仁爱之情”是“情之理”，是一种“更为深刻的情感”，是一种“关于经验的理”，是“通过对四端加以‘扩而充之”得到的。那么，是不是也可以说，儒家伦理在最根本上还是基于“四端之心”即四种“天生的”、“本能的”道德情感？从陈罗文中的表述来看是可以做出这样的推论的。只不过按照陈罗文中的儒家伦理，这四种本能的道德情感仍需要进一步“扩而充之”而已。

那么这种道德情感与善良意志也即儒家伦理中的情感与意志究竟是什么关系呢？关于这个问题，蒙培元在《情感与理性》一书中通过对朱子关于“情又是意底骨子”一段话的分析指出，在儒家伦理中意志不是独立的，而是从属于情感的，意志是由情感决定的，情感是意志的基础，人有情感而后有意志。“情感是接于外而动于中的最初的意识活动，‘感应之几首先是从情感上说的，有情感而后有态度、需要、动机等，有态度、需要、动机而后有意志，因此说，情感决定意志，即‘意因有是情而后用”，“从心理结构的层次上说，由于情感处于更基础的层面，因而决定了意志的活动”。他还通过对孔子的仁、知、勇“三达德”的分析指出，仁在本质上是情感，“以情感为德性的基本内容，有一种‘自我实现的需要并转变成意志行为，由此而实现其德性，这就是情感与意志的基本关系，这样的意志就是情感意志”。最后，他指出，儒家的德性学说不是“纯粹理性”学说，也不是纯粹的意志哲学，而是一种生命情感理论，情感是德性的真正内容，并且必然表现为意志活动、意志行为。因此，从本质上说，意志是表达情感的需要，完成并实现道德情感的实践行为。这样的儒家伦理的真正落脚点应该是道德情感即孟子概括的四种本能性的道德情感。由此，从理论上我们得出结论：儒家伦理也是要“受到本能（尤其是人的情感本能）的驱使和制约”的。

以上是从理论上说的，而从生活实践上讲亦是如此，比如孟子讲的“今人乍见孺子将入于井”而对孺子进行施救的道德行为。孟子没有说这个道德行为是出于四德即仁义礼智或作为善良意志的仁爱，也没有说这个道德行为“是基于善良意志的自觉行为”，而是因为人“皆有怵惕恻隐之心”，即认为这种道德行为是基于不忍人之心，是基于恻隐之心（包括羞恶之心、辞让之心、是非之心）这种“情感本能”或同情的“本能”所做出的，也就是说这种道德行为在一定程度上是“受本能的驱使和制约”的。所以孟子接着说出了看似十分极端的话：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”（《孟子·公孙丑上》），即是为了特别强调这四种本能性的道德情感在道德行为中发挥的基础性、根本性、前提性作用。

当然，这四种带有本能性特征的道德情感即“四端”还需要“扩而充之”成为“四德”即情之理也即仁爱（包括义、礼、智），这也是儒家伦理的题中应有之义，但我们还需要明白这个“扩充”在儒学中的基本含义，它是对四端的保留，还是抛弃？孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）这里的“扩充”应该是由对父母的类似本能性的道德情感扩大、延伸到四海之内的老百姓，这是对四端即四种类似本能性道德情感在范围和广度上的发展性保留、保持、发扬。而非抛弃。孟子又说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）这里的“推恩”、“推其所为”、“举斯心加诸彼”即是“扩而充之”。所谓的“推”、“及”、“举……加诸彼”、“扩充”都是要把自己本有的四端之心即四种本能性的道德情感从范围和广度上或行从数量上扩展、推广到天下四海的老百姓身上，这足对四端的保留、保持，正所谓“勿忘，勿助长”是也。这种推广、扩展、扩充也就是推己及人的伦理方法，即孔子提出的“为仁之方”：己所不欲，勿施于人；己欲立而立人，己欲达而达人，也即“忠恕之道”。这就是“一种通过换位思考、将心比心的自省方法或反思方法而感悟个体道德意志、善良意志（道德命令）的伦理方法”，而且这种自省、反思方法不是基于类似康德伦理的纯粹理性，而是基于个体的四端即四种经验性的、类似本能性的道德情感，所以这种自省、反思属于情感反思，是对四端、四种道德情感的保留、保持和发扬。至此，我们可以得出结论，“扩而充之”的基本含义是对本能性的道德情感的保留、保持和发扬。以仁爱为代表的四德作为善良意志，是在保持本能性的道德情感的前提下通过情感反思方法感悟出来的，它的目的还是为了实现“扩而充之”，“以保四海”且能“保妻子”、“保父母”。

由此而论，儒家伦理和英国道德情感派伦理就邯属于陈罗文中所说的“他律论”，这一观点就正好与陈罗文所反对的黄进兴的观点一致，黄进兴认为，“儒家伦理基本上是以‘道德情感为出发点，孟子的‘四端说把此一特色表现得最清楚……与其说儒家道德哲学与康德哲学相通，毋宁说与康德哲学所反对的哈奇森、休谟诸人的学说较为类似，后者成认为人类具有内在的‘道德感以作为伦理判断的依据”，“在黄进兴看来，儒家伦理学与康德伦理学之间的差异不比其相似之处少，儒家伦理足以‘道德情感（moral sense）为道德根源，属于康德所说的他律道德”（第89页）。即使不能说儒家伦理完全属于康德所说的他律道德即他律论，毕竟善良意志在四端的“扩充”以及落实到道德实践的过程中相对独立地发挥了无可替代的促进作用，但似乎更不能说是属于陈罗文所说的与康德伦理学的“狭义的自律论”相近的“广义的自律论”，因为儒家伦理并非“以善良意志为唯一动机”，本能性的道德情感是比善良意志更深层的动机，而且儒家伦理也并非如陈罗文所说是“不受行为后果影响”的广义的自律论。事实上，“儒家伦理具有非常明显的实践性特征，而儒家伦理的善良意志是直接与实践行为相联系的，善良意志本身就是实践的，只有在实践中才能说明善良意志的意义”。王阳明所谓“意之所在便是物”，即是说人的一切实践行为都是由意志决定的，同时善良意志或道德意志具有实践性特征，它指向人的生活实践，落实在人的实践活动中。而指向人的生活实践就必然会受到生活实践中的行为后果的影响。陈罗文还引用李泽厚的观点，“用李泽厚的话说，中国人是‘实用理性的”（第98页），既然是“实用”，当然要看熏行为后果了。正如陈罗文所言，“如果一个人总是‘坏心办好事，他的心还坏吗？”（第95页）这正是儒家伦理的意志学说迥异于康德的意志哲学、纯粹实践理性的重要特点。

不过，以仁爱等四德为代表的善良意志确实是推广‘道德情感，以实现更高层次的道德行为如“保四海”、“保天下”的关键动力。况且，在儒家伦理中，善良意志除了具有最根本的情感性和最终的实践性之外，还具有特殊的主动性、主体性特征也即自主性，例如孟子说的“虽千万人吾往矣”，以及方向性、目的性，按照一定的方向走去，最终到达目的地以实现某种心灵的“自由”，即道德上的意志自由，如同孔子的“从心所欲不逾矩”、孟子的“上下与天地同流”的自由的至善境界。

总之，我认为，“情感虽然决定了意志，但意志又是有‘主向的”，所谓“主向”，就是有主张、有方向且有谋划，这是意志的根本特点，是情感不能代替的作用。“从根本上说，由于儒家从生命的价值意义即‘德性上理解心，因此，作为‘心之所发的意志，就是沿着生命目的，即善的方向而‘流行的意识活动，这才是真正意义上的意志……从某种意义上说，意志本身就是向着善的目的，如果说选择，那么，这就是意志的‘自由选择，而且是‘必然的选择……因此而得到的，是一种‘自慊，这个‘谦是快乐、愉悦之义，既是一种情感上的满足，也是一种意志的自由。在这里，意志兼有一种理性的特点，因为它是普遍的，也是‘必然的，既是‘本然，又是‘必然，既是‘自然，又是‘当然。”这种善良意志的相对独立性、自主性、普遍性、本然性、必然性、当然性以及向善的目的性、生命的原则性，就体现了儒家伦理在较高层次的“自律论”品格。只有在这层意思上才可以说，这时由善良意志做出的道德行为在一定意义上是“以善良意志为唯一动机”，“不受行为后果的影响”，“是基于善良意志的自觉行为”。这也就体现了儒家伦理在较高层次上与康德自律论所包含的理性的意志自律、要求理性为人类立法、以普遍律为代表的绝对命令作为行为准则等特征相类似、相一致的地方。当然，儒家伦理的“理性”是“情感理性”，它如康德的“纯粹理性”一样具有普遍性，也并不排斥“纯粹理性”的绝对命令，但它本身并不是“纯粹理性”。因为“纯粹理性”排斥人的情感的决定性，它认为人心中的道德律令最终来自上帝，而非人自己的本能的、经验的道德情感。

因此，我认为，不能简单地把儒家伦理归入自律论或者他律论。可以说，儒家伦理在最低层次和发端意义上属于他律论，但它又在实现终极目的的较高层次上兼有广义的自律论的品格。例如《大学》提出的“慎独”即是一种为实现“修身、治国、平天下”以及“明明德于天下”的“至善”境界的目的而在较高层次上体现自律性的人格道德修养方式。

以上是从自律论、他律论角度对儒家伦理所做的划分，那么从道义论、功利论角度如何划分呢？简单地说，儒家伦理既有最低层次的功利论，又在较高层次上兼有道义论的品格，正如陈罗文所说：“广义的自律论就是道义论……相应地，广义的他律论就是功利论（功利主义）”（第9l页）。而陈罗文把儒家伦理仅仅归于道义论是错误的。

二、儒家伦理兼功利论与道义论，主张以义促利，而非以义制利

陈罗文在比较以儒家为代表的良知派和以边沁、密尔为代表的最大幸福派时说：“良知派和最大幸福派也离得较远，二者之间是情感主义道义论与理性主义功利论的关系。事实上，儒家最为贬斥的就是功利主义，而始终坚持‘义利之辨。孔子说：‘君子喻于义，小人喻于利（《论语·里仁》），孟子说：‘何必日利？亦有仁义而已矣！（《孟子·梁惠王上》）以致宋明理学明确提出‘存天理，灭人欲的口号。”（第96页）

我们认为，儒学在历史上是一个极其复杂的系统性学说，它对功利与道义关系问题有着丰富的讨论，从先秦到汉代直至清代，从孔子、孟子到朱熹、陈亮、叶适、王阳明等都有着不完全一致的看法。即使单从《论语》这一本书里的论述上看，它对于功利论的态度也并非“贬斥”那么简单。况且，孔子、孟子的某些话应当根据其思想体系及其所处的历史情境和言说对象作仔细分析，而不能仅根据表层意思做出判断。比如“君子喻于义，小人喻于利”这句话，其中的“君子”、“小人”不一定仅仅指人格道德意义上的君子、小人，从《论语》整体的意思来看，也可以指为政者和普通百姓，即要求为政者以义行政，不与民争利，并对百姓求利的现实予以认可和支持，同时“小人”也可以成为“君子”，普通百姓也可以成为为政团体的一员，这种解释并不排斥对君子、小人的道德意义上的解释，即认为从小人喻利到君子喻义是一种人格道德意义上的提升。事实上古代儒家知识分子要实现从平民成为治国平天下的“仁者”的道德跃升，除了做商人，绝大部分人只能加入为政者的团体。而这也正与《大学》提出的“国不以利为利，以义为利”的意思相契合，这同时也是“尧日：……四海困穷，天禄永终（朱子批注：四海之人困穷，则君禄亦永绝矣，戒之也）”从反面所表达的意思。

这里的关键意思是儒家原始的思想决不反对普通老百姓的正当的功利论即合乎“义”的功利，它所提出的道义论恰恰是针对那些为政者，尤其是以利为利、与民争利的为政者说的。也可以反过来想，如果孔子根本就反对功利论的话，他为什么不用直接、明白的话说出来，即反对求利，而用这样比较隐晦的表达方式呢？从整本《论语》来看，也找不出直白的反对功利论的话。而如果仅仅因为谋利就被称作小人的话，孔子本人收“学费”办私学的行为又如何看待？事实上，他对自己的学生端木赐即子贡经商谋利的行为，不仅没有批判，反而赞赏有加，“赐不受命，亿则屡中”。在《论语》中孔子不仅没有明确提出反对求功利，反而在一定意义上对功利持极为肯定的态度，只要是在仁义的前提下追求个人利益，孔子都认为这不仅是应当的，而且是多多益善的。比如他说：“邦有道，贫且贱焉，耻也”、“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”、“庶矣哉……富之……教之”、“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”、“义然后取，人不厌其取”、“因民之利而利之，斯不亦惠而不费乎？”同样，《易传》有“利者，义之和（音贺）也”的经典表述，应当指出，“和”音“贺”，即“应和”、“回声”的意思，意思是只要遵循“义”的行为准则，“利”自然就来了。因此不能说“儒家最为贬斥的就是功利主义”。

由此看来，儒家的“义利之辨”并非“以义制利”，而是“以义致利”、“以义促利”。“义然后取，人不厌其取”即指在仁义原则下的人的自利行为是追求个人利益最大化的，这是符合孔子的“道义”原则的。孟子的“何必日利？亦有‘仁义而已矣”这句话是对梁惠王这个为政者说的，他并没有在一般意义上“贬斥功利主义”，更没有反对老百姓谋取功利。至于“存天理，灭人欲”的口号，当然更有其复杂的理论、历史背景和言说对象，但有一点是确定的，即“天理”在最高意义上是指天地“生生之道”、“生生之理”，这是儒家的生命原则，如果采取“损人利己”的手段来实现人欲就破坏了这个原则，那当然是应当“灭”或者说受到惩罚的，否则一般的人欲，比如吃、穿、用，商人在“义”的原则下做生意谋利，宋朝的儒者无疑是认可的。“存天理，灭人欲”这句话本身就有着语言表述方式上的极端性、特殊的时代性，容易引起误解，如果批判应予以具体说明。因此，这句口号也不能说明“儒家最为贬斥的就是功利主义”。

总结说来，儒家伦理不能被说成是“最为贬斥的就是功利主义”，它并不在一般意义上反对功利主义，它反对的是破坏了道义原则的极端功利主义，对于坚持道义原则的功利论，它反而是极为肯定和支持的。儒家伦理对功利论、道义论问题的基本观点可以概括为：坚持道义论原则下的功利论。最能表达这个观点的话是：“义然后取，人不厌其取”，这是以义致利或以义促利，而非“以义制利”。从层次上说，儒家伦理在最深层次即发端上属于功利论，同时在较高层次上兼有道义论的品格。对儒家而言，最高的道义论原则是“生生之道”、“生生之理”、“生生之意”，这是最深刻的生命原则，也是最高的道德原则。

三、儒家伦理与英国道德感学派伦理、功利论的总体一致性

不仅仅是儒家伦理在道义论和功利论问题上表现出以道义论为前提、以功利论为最终目的的以义致利或以义促利的特点，实际上，陈罗文中介绍的以休漠、斯密为代表的道德感派和以边沁、密尔为代表的最大幸福派都在总体上表现出这个特点。当然这三派各自的侧重点不尽相同，相互之间也有细微的差别，这些都在陈罗文的第二部分“英国道德感学派的理论定位”中有所显示，有待深入辨析。

陈罗文指出，莎夫茨伯利“首先引入‘道德感概念以指称人们内心独特的领悟道德善恶的官能，并将之看作公共情感在内心的自觉形式。莎夫茨伯利认为，人的行为总是由情感所引起的……道德行为以公共情感为动机。在莎夫茨伯利看来，天然情感与公共利益或社会幸福是一致的，天然情感是最高的快乐和幸福，是获得持久的心灵快乐之手段，故出于天然情感动机的行为总趋向于增加公共利益或社会幸福。‘……任何改进道德之事或建立正当的情感和纯德，乃是对利益的促进，并且会导致最大和最充实的幸福和享受。”（第92页）由此可见，莎夫茨伯利的伦理也主张道义论和功利论的统一，即以道义论为前提条件，以功利论为最终目的的以义致利、以义促利。只是他这里的“义”即道德感指的是“天然情感”，没有达到儒家的仁、义作为由天然情感所“扩充”而得到的“情之理”的深刻程度，但这并不妨碍他所主张的以义致利、以义促利的总体的伦理学观点。至于陈罗文所说的“莎夫茨伯利的伦理主张较为含糊，以至矛盾。当他强调道德行为必须出自天然情感时，多少带有动机论的倾向，但他同时强调以公共利益为衡量天然情感与自我情感的道德合宜性的标准，这又倾向于后果论或功利论”（第92页），则是未能真正把握莎夫茨伯利伦理学的本旨。当然，莎夫茨伯利与儒家伦理相比，也可以说，“从他的理论整体来判断，功利论的倾向比较突出”（第92页）。

“与莎夫茨伯利一样，哈奇森也主张行为之善恶性质取决于行为者的情感动机，并不受到利害观点影响。他进一步将道德动机明确为仁爱情感。”（第92页）哈奇森将莎夫茨伯利的作为道德行为动机的天然情感进一步深化为仁爱情感，这体现了英国道德感学派伦理与儒家伦理发展路径的一致之处。同时，“哈奇森强调，仁爱一定是无利害计算的、致力于他人快乐的善良感情，且仁爱是人之本性，所以‘我们普遍地期望着在每个人心中有着对公众的关心。于是，哈奇森从对仁爱动机的注重转向对公众利益的关注”（第93页）。其实，这里的“转向”并非意味着后者对前者的抛弃，而是说前者是后者的前提和基础，后者是前者的自然结果，前后两者共同构成一个完整的伦理学理论体系。这个理论体系和莎夫茨伯利的体系是一致的，因为“哈奇森是莎夫茨伯利伦理思想的拥护者”（第92页）。而巴特勒的伦理学体系也是如此，因为巴特勒“继承了哈奇森的仁爱主义思想，认为仁爱是以他人福利为对象和目的的天然情感。他还认为，仁爱与趋向于私人福利的自爱是‘契合无问并互相促进的”（第93页）。

英国道德感学派的代表休谟、斯密的伦理学体系也有上述特点。正如陈罗文所言，“相比于前三位道德情感主义者，休谟的功利论特征最为明显，但同时，动机论也并没有完全被他放弃”（第94页）。其实不止没有被他放弃，他还把动机论即人的道德情感（同情心）作为其功利论的理论前提和基础，动机论和功利论在休谟的理论中是一个整体。作为哈奇森的学生，休谟典型地继承了哈奇森道德理论兼具道义论与功利论的特点。

“休谟认为，同情是自然之德（仁爱）和人为之德（正义）获得道德赞许的根源。仁爱和正义所带来的效用和愉悦是引起旁观者同情的主要因素。仁爱是存在于人性中的自然情感，表现为对他人的爱，它自然地趋向于促进社会利益和幸福。而且，仁爱行为一旦表现出来就直接使旁观者愉悦”（第93页），这恰恰说明了休谟伦理学体系中情感主义道义论与功利论紧密的整体性关系。而且休谟的特点在于，他“否认了莎夫茨伯利和哈奇森的普遍仁爱观，以旁观者的同情作为道德赞许和责备的根源，这在一定程度上保证了道德的普遍性。或者说，休谟是以同情心的‘主体间性（inter-subjec-tivity）克服了仁爱情感的主观性（subjectivity）”（第93页）。这类似于儒家伦理的由“四端”即四种原始性情感向以仁爱为代表的四德即四种“情之理”转变的推己及人的伦理方法，但二者最终的目的都是要“以义致利”、“以义促利”，即认为“仁爱……它自然地趋向于促进社会利益和幸福”（第93页）。

作为休谟最亲密的好友，斯密的伦理学体系秉承了此传统，同样有上述特点，这表现在他的两部巨著《道德情操论》和《国富论》之间的关系上。陈罗文认为，斯密的伦理学体系是由前期《道德情操论》的动机论或道义论转向为后期《国民财富的性质和原因的研究》的后果论和功利论，“《道德情操论》论证的是赋有同情心和仁慈情感的‘道德人，而《国富论》论证的是自利、理性的‘经济人，这两种理论之间存在严重的矛盾，于是出现了所谓的‘亚当·斯密问题。‘亚当·斯密问题的深层意义在于揭示出动机论和后果论、道义论和功利论之间的张力”（第95页）。然而，所谓的“斯密问题”已经被现代经济学和国内外斯密的经济学、伦理学研究者证明是个伪问题。

1991年诺贝尔经济学奖得主罗纳德·H.科斯指出，“大多数人认为，亚当·斯密是在这两本书中的立场不一致的经济学家……维持文明的生活标准，要求广泛的劳动分工，我们需要遍布全世界的大范围合作，而这种合作没有办法通过仁慈的运行来保证。在家庭或同事好友之间，仁慈或爱，可能是主导性的，至少也是一个重要因素，但正如斯密所阐释的那样，在面对陌生人时，它们所起的作用微乎其微，甚至根本没有。仁慈是高度个人化的（personal），而许多受益于我们所从事的经济活动之人，压根就与我们素昧平生，即便是相识，也未必是我们眼中的所爱……市场，不只是个创造性机制，它以自利为动力，来保证个人之间在产品和服务生产中的合作。在多数情况下，市场是唯一途径……市场的最大优势，在于它能够运用自利力量来抵消仁慈的弱点和偏见，这使得那些默默无闻、缺乏吸引力或微不足道的人都能得到满足。但这并不会使我们忽视仁慈和道德情操在市场系统（market system）的形成中所发挥的作用……对道德法则的遵守必然大大降低做生意的成本，从而必然有利于市场交易”。科斯总的意思是说，仁慈足人类的天性，自利是人类社会发展的自然律和制度设计‘必须遵守的前提，同时，对仁慈天性的遵守能够促进以自利为特征的人类市场制度、市场交易的运行以及社会总福利的提高，而以自利为特征的市场制度又可以反过来改进仁慈的弱点和偏见。町见，斯密的这两种理论并非是“存在严重的矛盾”，而是相互促进的关系。

苏格兰亚当·斯密研究所主任埃蒙·巴特勒在《解读亚当·斯密》一书中指出，“如今，有些人对斯密经济体系中的自利与其伦理体系中的‘同情心如何和谐共存的问题感到非常困惑。斯密自己的回答则是：‘无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关注别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，尽管他除了能看到别人幸福的喜悦以外，没有其他任何实质性的收益。换句话说，人类的天性是复杂的。面包师并不是出于仁慈之心才给我们提供面包的；但跳入河中营救失足落水的陌生人同样也不是出于自利的考虑。斯密的两本著作之间是相互补充的关系，其共同的目的都是为了探索自利的人如何能——以及如何实现了——在发展中（在经济领域）和平共存（在道德领域）……但如果存在真正的开放和竞争，并且没有强制，那么自利将成为经济发展的动力。事实上，《国富论》的每一页纸上都写满了作者的仁慈与博爱。在书中，国民的福利，尤其是贫困群体的福利，被置于厂商与强权者的特殊利益之上。”这里清楚地表明：“斯密问题”是伪问题。

同时，陈罗文说的“令人出乎意料但又在意料之中的是，斯密在其十七年之后出版的《国民财富的性质和原因的研究》转向了后果论和功利论”也是值得怀疑的。《亚当-斯密失去的遗产》一书的作者即赫瑞瓦特大学名誉教授加文·肯尼迪认为，“人们通常认为，经过这十七年的时间间隔，斯密对人类行为动机的判断，由‘仁慈的道德价值变成了‘反道德的自利。根据一些学生1762年至1763年所做的笔记，我们可以知道斯密课堂讲义里的大部分内容都几乎‘原封不动地出现在1776年出版的《国富论》中。而事实上，《道德情操论》（1759）则是他将自己伦理学课堂的讲义（1751年到1764年）结集出版的结果。因此，亚当·斯密在人类行为动机观上并非是自相矛盾的”。可见，说斯密由道义论向功利论的这两个互不干涉的领域之间的“转向”也是值得商榷的。

对于“斯密问题”，王国乡的《自主权利的道德界限——从经济学视角求解伦理学难题》一书从经济学、经济伦理学视角分析得非常彻底。他在此书中深入分析了“斯密悖论”产生的时代背景、学术环境以及《道德情操论》本身在理论和表述上的局限，并提出了读懂斯密《道德情操论》的“五把钥匙”、“五种行为因果链”、“两种道德”（经济道德和人格道德）的观点，最终证明了《道德情操论》与《国富论》的一致性并宣告了斯密悖论的终结。他首先着重指出，“斯密把同情心作为讨论道德情操问题的出发点，因此，弄清同情心的含义是读懂《道德情操论》的关键所在……一句话，同情心就是‘爱人之心……那么，同情心，作为爱人之心，究竟是什么呢？这是通过自己的设想或联想而产生的一种‘不损害他人利益即‘不损人之心，是尊重他人利益或尊重他人权利之心……所以，爱人之心作为一种‘不损人的美德或道德原则，既没有‘利己的含义，也没有‘利他的含义”。这样，所谓的《道德情操论》论证的以利他为特征的赋有同情心和仁慈情感的“道德人”与《国富论》论证的以自利、理性为特征的“经济人”这两者之间的严重矛盾就被初步取消了。

其次，王国乡指出，“斯密在《道德情操论》中肯定个人的同情心、爱人心与行为合宜性即个人美德是道德。在《国富论》中肯定个人追求最大利益，可以通过‘看不见的手的调节，实现社会利益极大化，是合理的、应当的，但是并不认为个人追求自利的行为是道德行为。这就使他在《国富论》中的经济人自利的假定与《道德情操论》中的道德人的爱人（不损人）的假定失去一个‘链接环节。这是导致人们误读斯密著作的又一个原因。事实上，斯密的《国富论》只是《道德情操论》的一个组成部分，因此斯密关于经济人自利的假定必然是以经济人具有同情心或爱人（不损人）之心为前提的。如果经济人不是用掠夺的方式，即不是用人与人的战争方式来获取他人的产品，而是用协商的互利交换的方式来实现互利，那就表明经济人是具有同情心、爱人之心或不损人之心的道德人”。总之，王国乡认为，人们在非经济领域实现的是为己爱人的人格道德，而在经济领域实现的则是为己互利的经济道德，前者是实现后者的前提条件和人格保障，后者是前者在经济领域的实现方式。

这样，“道德人”和“经济人”的“严重矛盾”就得到了彻底的化解。因为，首先，“道德人”的“同情心”是“不损人”之心、自爱爱人之心、自尊尊他之心而非利他之心；其次，《国富论》中的“经济人”就是处于市场经济中的道德人，即具有经济道德的道德人。由此，我们得出结论：《道德情操论》是《国富论》的理论本源，《国富论》是《道德情操论》的伦理学在经济领域的实际应用和表现，二者属于同一个理论体系；从道义论和功利论的角度也可以说，斯密总的意思是以义致利、以义促利，即以道义论为前提、基础，以功利论为最终目的。这也代表了英国道德感学派伦理学的总体特征，因此，我们可以说，从整体上看，儒家伦理与英国道德感派伦理具有一致性。至于二者的细微差别则是由于各自所处的历史背景和学术环境所决定的，毕竟英国道德感学派所处的18世纪是市场经济蓬勃发展的时代，而先秦儒家所处的则是商品经济初步发展的阶段。但是二者整体上的一致性应该说是人类历史发展的必然规律。

关于陈罗文中的第四大道德学派即“以边沁和密尔为代表的‘最大幸福派”也即“经典功利派”，该文指出，“经典功利主义的代表人物是18、19世纪的英国哲学家边沁和密尔。他们提出的口号是‘增进最大多数人的最大幸福，也叫做‘最大幸福原则。这一原则的出发点是自利的和理性的个人：……基于这一理性的认识，自利的个人应当增进包括自己在内的最大多数人的最大幸福”（第96页）。所谓的“增进包括自己在内的最大多数人的最大幸福”其实就是人格道德表现在经济生活领域的道德原则或者说经济道德，也就是“合作互利”的道德原则。这类似于儒家伦理讲的“义然后取，人不厌其取”的以义“致利”、以义“促利”原则，即认为只要是在坚持道德原则下的经济行为，不管他谋取多大的经济利益都是符合道义的，也是人们乐于见到的。而这也正是前述的休谟、斯密的主张。

正如陈罗文所言：“事实上，边沁就表示是休谟擦亮了他的眼睛，启发了他的功利思想。边沁说道：‘当我读了这本著作（《人性论》——引者）中有关这个题目（指一切善德的基础蕴藏在功利之中——译者）的部分，顿时感到眼睛被擦亮了。从那个时候起，我第一次学会了把人类的事业叫做善德的事业。”（第94页）而休谟的功利论是秉承他的道义论的渊源的。因此，边沁的功利论其实就是秉承了休谟的“道德感”理论而来的，而这也正是休谟的道德感理论的题中应有之义。至于陈罗文所分的“最大幸福派”和“道德感派”，二者从本源上讲其实是一个整体，即以义致利、以义促利的整体伦理观。这个整体伦理观的表述既体现在休谟的理论中，也体现在斯密的理论中（《国富论》就是讨论如何使一国人民实现“最大幸福”），而最直接、最清晰的表述就是儒家伦理《论语》所讲的，“义然后取，人不厌其取”。

四、新的道德理论之层次结构及中西伦理重新比较

需要强调的是，儒家伦理、英国道德感派的“道义论”与康德的道义论并不是一个概念，前两者属于情感主义道义论，它可以吸收康德的道义论，功利论也是其题中应有之义；后者属于理性主义道义论，它不但排斥情感主义，更排斥功利论。因此，陈罗文概括的“道德哲学的四大分野即理性主义、情感主义、功利论、道义论”，应该被浓缩为儒家、休谟、斯密代表的情感主义以义致利论，康德代表的理性主义道义论和边沁、密尔代表的最大幸福派功利论。前者可以综合其他两者，后两者一定意义上各自在其理论上排斥其他两者。

综上，可以得出结论：道德理论的总原则是：以义促利或以义致利。道德理论的层次结构是：情感主义以义致利一理性主义道义论一功利论。

后两者在各自的理论上只关心道义的规范或功利的获得，都不能称得上是完整、透彻的理论形态，一个容易脱离现实，一个容易迁就现实。美国当代著名道德情感主义伦理学家迈克尔·斯洛特向笔者指出，情感主义伦理学更适合被称为“关怀伦理学”（care ethics），它不仅要关怀人的德性修养，能容纳康德的道义论、罗尔斯的正义论，还应该关怀人们的利益、幸福的获得，即关注功利主义理论。他甚至鼓励笔者通过研究经济学的方法来丰富关怀伦理学。这就更加清楚地说明了情感主义以义致利论的内涵。

陈罗文最终“对儒家伦理和西方伦理做了较为深入的比较，揭示出二者之间的不同发展路径和互补格局”，“笔者的主要结论是：西方伦理和儒家伦理都在功利论和道义论的不同层次上表现出情感——理性的张力结构……这便形成中西方伦理之间的互补格局”（第100页）。

由前述“四大道德学派”的观点可知，陈罗文这里所说的“西方伦理”仅仅是指以康德为代表的理性主义自由意志道义论，因为英国道德感派和最大幸福派的伦理学都不是以这种道义论为基础，而是从人的本能性情感——同情心开始的。英国道德感派和最大幸福派对西方社会的影响是丝毫不逊色于自由意志派的，尤其是在英国、美国这些国家，事实上，休谟、斯密的伦理学曾经对参与美国建国的国父们产生了深刻影响。所以，不能以自由意志派来代表西方伦理。如果拿儒家伦理与道德感派、最大幸福派代表的西方伦理做比较的话，可以说二者在总体上具有一致性；在细节上，儒家伦理关于道义论与功利论的关系的总括性说明可以对英国道德感派、最大幸福派做出总体性概括；道德感派、最大幸福派可以在功利论即“致利”的方法方面也即如何实现最大多数人的幸福、利益的方法方面给儒家伦理做出补充说明。同时，它们对康德理性主义自由意志道义论都可以做到兼收并蓄。

总之，中西方伦理在总体上一致，在细节上互补。这里的“互补”是在共同理论基础上的互补，即同源、同体且互补，而陈罗文所说的“互补”则是异质性理沦的“互补”，这种“互补”究竟如何在道德理论和实践上实现，是个更难解的问题。

责任编辑：段素革